Del Ateismo Filantrópico al Nihilismo Inhumano - El espectaculo es también artificio
Artículo de
José Biedma López - 05 de Junio de 2006
Nadie niega que la inspiración religiosa de la política haya producido y esté produciendo
monstruos, pero no han provenido menos horrores de la configuración esteticista de la vida
política. ¿Acaso podemos adivinar qué dramas producirá su reconversión en espectáculo
mediático? El espectáculo es también artificio. Justamente, el espectáculo es el artificio menos la idea de Dios. La pornografía, por ejemplo, vuelve espectacular al sexo al privarle de su gracia, de su misterio. Es el sexo reducido a técnica, a mecanismo. En el espectáculo
tecnológico ya no quedan alusiones a las fuerzas metaempíricas o a los principios
hipersensibles.
La idea de lo perfecto ha sido, al menos hasta el XX, el contenido mismo del arte. El
artista era un iluminado; su obra comunicaba algo numinoso (7), misterioso, tremendo, inefable, nos hablaba del más allá, del fondo ordenado y armonioso del universo, de lo que comparten el alma y el mundo, de la afinidad entre el espíritu subjetivo y el objetivo... de lo bello, de lo perfecto; el artista clásico, y también el romántico, como un demiurgo inspirado, aplicaba su genio en hacer sensible lo insensible, finito lo infinito... La última estética pan-teísta es, a este respecto, la de Hegel.
A propósito de lo perfecto, el arte del siglo XX permanece mudo. El artista del siglo XX ha
acabado presentando sus propias heces como bazofia sagrada (y esto no es ninguna
metáfora). Pero la misma pretensión de sacralizar sus desechos, sus delirios, sus exputos, sus escándalos, resulta ya ridícula y vana. Lo que queda de pueblo, o de conciencia popular, el sentir común, se burla con motivos de las contradictorias pretensiones del artista autista, o vuelve la cabeza para otro lado (las creaciones del pop, del jazz, de la fusión, los encantos del diseño industrial...). Al artista de vanguardia no se le puede acusar de insincero; ya no tiene nada que decir. Dice eso: Nada, y lo expresa en una especie de galimatías inhumano, sin pretensiones, ni aspiraciones.
A este respecto George Steiner es quizá el crítico más perspicaz y clarividente: La
capacidad del lenguaje para comunicar significado está garantizada sólo por el supuesto de la presencia de Dios, pues la obra estética apuesta a favor de la significatividad, es decir, de la trascendencia. Nemo audit verbum nisi spiritu intus docente. Puesto que todo el que
comprende involucra su persona, o sea su proyecto, en la comprensión, es decir, siente o
presiente su participación activa en el Sentido Real. Tras el arte del siglo XX, sólo queda como sentido el hueco de Dios. De esa ausencia, de esa desolación, nos hablan los nocturnos de Bartok, los apocalipsis de Yves Tangüy...
El sentido del arte del siglo XX es inversamente proporcional a la barbarie política y la
servidumbre tecnocrática que delata. El arte de nuestro siglo deshace el sentido, explora el
Caos, las combinaciones matemáticas de la Nada, y entona un fascinante e inhumano
Requiem para el entierro de Dios. El mundo estético se ha vuelto también inhóspito. El artista que ya no piensa en el Otro, tampoco le habla ya al otro. Le ha perdido definitivamente el respeto al receptor, al pueblo (ese concepto romántico, esa realidad trasnochada), pues tampoco en la "vox populi" resuena ya la "vox Dei". El pueblo se ha quedado afónico; sólo hablan las máquinas. Nuestras formas estéticas exploran ese gran vacío, lo pueblan de repeticiones minimalistas, o con el efectismo rabioso del kitsch publicitario.
Los efectos del olvido de Dios en el arte contemporáneo no son menores.
Tampoco son despreciables las posibles consecuencias psicológicas de la desaparición del
Otro.
Georg Herbert Mead (1863-1931) puso de manifiesto la importancia psicológica,
pragmática y moral, de la noción de "el otro generalizado". El otro generalizado es cualquiera, todos los otros que podrían relacionarse conmigo en un proceso cooperativo o en una actividad feliz (y sin actividad común, razona Mead, no habría comunidad de significación). La noción del otro generalizado permite el paso del pensamiento egoísta, infantil y concreto, al pensamiento maduro, abstracto y moral. La universalidad social del otro generalizado es sinónimo de objetividad intelectual. El individuo trasciende lo dado a él sólo cuando, por medio de la comunicación, descubre que sus experiencias y las de los otros se agrupan bajo el mismo universal.
¿Hasta qué punto -se preguntaba Charles W. Morris- proporciona el otro generalizado el
equivalente psicológico e histórico de Dios? Mead, desde luego, sí alude, aunque sólo de
pasada, a la importancia de los mitos y las ceremonias religiosas en la formación del carácter y de las actitudes, dependientes de la interiorización del punto de vista del otro generalizado.
Pero parece creer que en nuestras sociedades tal función social corresponde a otro tipo de
"juegos" como el deporte o la agrupación en asociaciones sociales y políticas. "El culto -dice-, en su forma primitiva, es simplemente la corporización social de la relación entre el grupo social dado, o comunidad, y su medio físico, una forma social organizada de entrar en relaciones sociales con ese medio, o de mantener relaciones sociales con él". Mead no calcula la importancia de este aspecto teológico del otro generalizado en el análisis de las formas modernas de religiosidad y su función social. Sí comprende bien la importancia del intelecto y del desarrollo del pensamiento abstracto para que el individuo adopte la actitud del otro generalizado hacia sí mismo. Ni que decir tiene que la idea de lo perfecto es, precisamente, uno de los conceptos abstractos con más solera. Para Mead, los conceptos abstractos son conceptos enunciados en términos de las actitudes de todo el grupo o comunidad social..., igual que las proposiciones abstractas son enunciadas en una forma que cualquiera, cualquier otro individuo inteligente, puede aceptar (8). La idea de Dios, las proposiciones sobre Dios, como se sabe, forman parte de la tradición de dicho pensamiento abstracto. Certeramente entendió Kant cómo la razón, cuando busca más allá del tiempo y del espacio, produce, de su propia naturaleza, la idea de la serie completa de las condiciones del mundo y del yo, como una síntesis trascendente.
El olvido de Dios es por tanto un síntoma del empobrecimiento de la vida intelectual a
favor del sensualismo apresurado. No podía ser de otro modo, cuando la cultura del Verbo
empezó a ser desplazada por la proliferación de ídolos e iconos, pues la palabra es,
justamente, el instrumento común del pensamiento abstracto. Las jerigonzas son otra cosa;
ellas expresan la muerte de Dios académicamente, la insurrección babélica del pensamiento unilateral, técnico, la hybris hercúlea de la razón instrumental que reprime la sublimación emotiva de los valores y su consideración intelectual.
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