Diálogo y Lenguaje - Notas de aclaración y fundamentación (II)

Y dialógico es así el hablante, porque no se concibe sin el destinatario, ni éste, el oyente, puede concebirse sin aquel. No vamos a decir, porque es pura tautología, que es dialógico el acto de habla, pero sí debemos precisar que este acto, aun cuando se considere en su más estrecha inmediatez, en su actualidad e inmanencia más empíricas -en su extrema concreción de un hablar entre tal y tal en un momento tal y sobre tales cosas precisas-, no es nunca un acto aislado, no es nunca pura inmanencia ni pura inmediatez , como cualquier otra situación humana, por lo demás. Lo que se dice tiene siempre consecuencias que van más allá de la concreta situación en que se encuentran los hablantes, pues no hay situación cerrada y toda situación es por su parte y por sí misma dialéctica y lo que acontece se extiende a partir de ella como las ondas sobre una superficie en círculos cada vez más lejanos y más amplios. Todo acto de habla es consecuencia y origen de consecuencias, las cuales revierten a un tiempo sobre él revelando y desplegando la riqueza, la complejidad y la profundidad que la imediatez del hablar velaba incluso a los propios locutores. Suelen ser así de una extrema pobreza las consideraciones de la lingüística y la gramática a consecuencia de incurrir en esos excesos de empirismo e inmediatez ramplones creyéndolos virtudes ciertas del espíritu positivo que atribuyen a la ciencia. Se ignora así el carácter transcendente del acto de habla concreto, la transcendencia de la inmanencia. Pues el acto de habla transciende de sí mismo y de su pura inmediatez de muy diversas formas. Así en el terreno mismo del lenguaje se ha de decir que es en el acto de habla y sólo en él y por él donde una lengua pervive y permanece, pues de otra manera, si una lengua no se habla concreta y realmente, languidece y se pierde. Pero en el acto de habla que hace sobrevivir a la lengua ésta no solo se usa sino que sobre todo se recrea, es decir, se crea, porque recrear es verdadero crear. De nuevo nos hallamos frente a un concepto poco grato en círculos gramaticales, donde se prefiere el concepto de uso al de creación, hasta el punto de hacer de uso un término técnico muy del gusto de lingüistas y gramáticos de todas las épocas. Pero la lengua no se usa como unos zapatos o un martillo, ni los hablantes son simples usuarios de lo que otros han hecho o fabricado, sino que al usar crean, y crean el texto y a la vez la propia lengua, y no hay un sujeto creador de la lengua que se halle al margen o por encima de la comunidad lingüística y separado de ella. Por eso la lengua, porque no se usa simplemente, no se gasta, sino que se transforma creativamente, y las lenguas romances no son latín desgastado como creían medievales y renacentistas, sino latín renovado, nueva vida del latín, creación de un nuevo latín que ahora llamamos español, francés, portugués. Sí, el acto de habla es, como vemos, dialógico, mas de una manera mucho más rica y profunda que aquella que se refiere a la simple inmediatez de la conversación. Y ello precisamente por su misma condición dialéctica, pues el hablar nuestro de ahora mismo, nuestro diálogo, no es acto aislado, sino en estrecha relación con los demás, los coetáneos, los pasados y los futuros, en diálogo con ellos. El acto de habla es pues transcendente desde su inmanencia.

Y si hemos de ocuparnos del instrumento del hablar, la lengua misma, y penetrar en el sistemático código de signos que la constituye, comprobaremos que es en ella también todo cuanto encontramos de índole dialéctica, dialógica. Los mismos conceptos fundamentales del formalismo moderno lo son, aun cuando Saussure y sus seguidores no llegaran a percatarse de ello. O más bien lo habrían de ser sí los estructuralistas no hubieran incurrido en las aporías en que se encerraron a consecuencia de su extremo formalismo antihistórico, antidinámico y antidialéctico, que vienen a ser lo mismo las tres cosas.

Dialécticas y dialógicas hay que hacer las dicotomías saussurianas en la teoría, porque es lo que son en la realidad. Y si se llaman dicotomías, es justamente porque ese término significa corte, separación en dos, divorcio, y no diálogo, de manera que esas dualidades deben dejar de ser en la teoría dicotomías y convertirse en términos dialécticos, en tesis y antítesis, que se oponen distinguiéndose pero no separándose e ignorándose, y al oponerse se integran en síntesis. Bien han visto algunos, como Hjelmslev -y el mismo Saussure en el caso del significado y el significante-, que en muchos casos la relación entre los funtivos es de interdependencia, lo cual supone decir grosso modo dialéctica. Pero interdependientes, es decir, dialécticos, son todos los términos y todas las oposiciones y no solo algunas. Todas las oposiciones son ciertamente de interdependencia. Se pugna luego en vano por unir y casar lo que de esa abrupta manera se habían separado y divorciado rígidamente en las dicotomías. Y se crea un grave problema donde no había ninguno y así llega a ser inasequible enlazar la forma con la sustancia, la diacronía con la sincronía, lo social con lo individual, quedando estas realidades cosificadas y entumidas, sin vida y movimiento y aisladas e incomunicadas en departamentos estancos. Basta que las saquemos de su cárcel y las pongamos en comunicación unas con otras para que adquieran vida y dinamismo y las veamos fluir e interinfluirse haciéndose unas a las otras y explicándose unas por las otras. Y así vemos como entre individuo y sociedad -en el lenguaje y en todas partes- no hay divorcio, el divorcio que veían Durkheim y la sociología positivista -de la que participa gustosamente Saussure según demuestra Coseriu4-, para quienes las instituciones sociales -como la religión o los sistemas políticos y también la lengua- no tenían nada que ver con los individuos si no era para caerles con todo su peso sobre sus atribuladas cabezas, y contra el cual terrible peso nada se podía hacer, siendo absolutamente impotente el pobre individuo. Y estas instituciones evolucionaban, ciertamente, mas al margen de las voluntades particulares, es decir, evolucionaban ciegamente movidas por mecanismos internos inasequibles a esas voluntades como si una institución fuera algo distinto del conjunto dialéctico de ellas. Lo que entrañaba de rechazo una terrible ética del desaliento y con ello de la irresponsabilidad históricas. Y esa forma de ver era, y aún es, enorme y curiosamente atractiva -pues no deja de ser curiosa tanta ingenuidad en hombres hechos y derechos- para muchos, que creían ver a las humanidades ascender un gran peldaño hacia la cientificidad envidiada y modélica de las ciencias de la naturaleza, y precisamente a consecuencia de que esa «feliz» deshumanización a que se sometían las ciencias del hombre las había llevado a descubrir al fin su propia objetividad y a constituirse así por vez primera en la historia en verdaderas ciencias.

Los mismos caracteres de rigidez cadavérica y aislamiento incomunicado encontramos en los conceptos de sincronía y diacronía y sobre todo en los de forma y sustancia, especialmente en los primeros términos de ambas dualidades, pues el formalista al uso se complace en la condición hierática y consistencia y dureza diamantinas que atribuye expresamente a sus formas y sistemas. Cómo se haya de pasar en el devenir histórico de uno a otro momento, de uno a otro sistema, es cosa que se hace así imposible de explicar, y el formalista se complace místicamente en el misterio y el milagro del salto en el vacío. Algunos llegan a afirmar expresamente que no hay realmente evolución, sino salto abrupto de un sistema a otro, de una a otra sincronía, y que entre dos momentos sincrónicos sucesivos no hay ningún lazo que los una, ningún pasillo por el que se transite del uno al otro. Y no habría sazonado madurar en el tiempo y que se toma su tiempo, sino cambio súbito e instantáneo donde la ruptura y la revolución, cuando se dan, no acontecen por lenta acumulación, por transformación de lo cuantitativo en lo cualitativo -el salto cualitativo de los marxistas que por la misma acumulación que lo desata no es nunca ni puede ser brusca ruptura-. La historia de la lengua y con ella la historia toda -pues la lengua no puede moverse de una forma que le sea exclusiva ni antagónica con el resto de la realidad-, está constituida por una ristra de momentos sucesivos pero aislados y sin encadenamiento ni trabazón, y en lugar de dialogar unos con otros, el presente, el pasado y el futuro se desconocen completamente.

En cuanto a los conceptos de forma y sustancia, claves y centrales en todas las doctrinas formalistas, hallamos que también entre ellos hay íntima relación, y esta relación es también relación dialógica, además de ser interna y profundamente dialécticas forma y sustancia consideradas cada una por su cuenta. Se ignora que la forma no está siempre reñida con lo histórico, que junto a las formas matemáticas, las de los entes matemáticos puros ajenos a todo cambio y devenir, hay también formas históricas que lejos de ser entidades absolutas que habitan un mundo cristalino e incontaminado, son como las formas lingüísticas, auténticas formaciones y productos de la creatividad y la libertad, es decir, de la historia, con todo lo que ello implica. Y con todo, por ser históricas no dejan estas formas de ser formas. Y es en la sustancia donde la forma histórica se origina, es la sustancia la que llega a ser forma al tiempo que esta modela y conforma la sustancia. Así es lo formal lo que da el ser a lo sustancial, que sin la forma simplemente no sería, al tiempo que la forma no pasaría de pura vacuidad sin el sustento y vida de la sustancia. Lo cual no sería decir otra cosa que aquello de Kant sobre los conceptos vacíos sin intuiciones y las intuiciones ciegas sin conceptos, si no hubiera que añadir el movimiento y la dialéctica. Cuando nombramos algo -sustancia- con una palabra o término -forma- aquello que nombramos no acaba de ser hasta que es nombrado. Así, por ejemplo, en la escala sin solución de continuidad ni límites previos de lo cromático no existe ningún color determinado hasta que la forma lingüística con que lo nombramos lo selecciona, lo delimita libremente y con ello lo objetiva, es decir, hace de ello una realidad, un color. Y esa forma lingüística con que lo nombramos nada sería por su parte sin los objetos que ella misma ha objetivado y a los que puede luego referirse universalmente. El movimiento histórico de las acepciones que revelan la etimología y la lexicografía es, entre otros muchos, un ejemplo constante y elocuente de esta dialéctica entre la forma y la sustancia. Una acepción, una nueva acepción de una voz, en efecto, no es sino el resultado de la reiterada aplicación de esa voz a una determinada realidad, es decir, el surgimiento de una nueva práctica designativa. Siempre a partir de iniciativas individuales, comienza en un momento a hacerse habitual el empleo de tal término para designar tal cosa, esto es, surge una nueva denominación. En ciertos casos el proceso es tan conocido que resulta trivial rememorarlo, como cuando aparecen en la cotidianidad nuevos útiles y enseres que por su misma novedad no poseían aún una denominación convencional. La inmensa mayoría de las veces se acaba recurriendo a una expresión ya existente, o a una derivación de ella que existe ya en potencia en la lengua. Por ejemplo el término ordenador es un derivado verbal adjetivo o sustantivo de un verbo ya existente, ordenar, así como éste lo es de orden. Antes de la aparición de los ordenadores ya se usaba o se podía usar ordenador para referirse a cualquier objeto o persona a las que se atribuyera la capacidad de poner orden o cosa similar. Luego surgen esas máquinas innominadas al principio para las cuales se hubiera podido arbitrar un término meramente fonológico, un significante inédito al que se le dotara de un contenido correspondiente a la idea de la máquina. Este procedimiento, siempre posible, es realmente excepcional, como lo es también en el caso aún más frecuente y significativo del nombre propio. En su lugar se prefiere una formación sígnica ya existente, con su esquema fonológico y su forma semántica ya conocidas, porque en este caso obtenemos una denominación con sentido, un nombre transparente y no opaco como suele decirse en teoría de la traducción. Al llamar ordenador al ordenador aplicamos una idea, una concepción que, más allá del mero delimitarla y señalarla, es una manera de iluminar a la cosa innominada, sugerimos su capacidad de poner orden, la concebimos bajo esa luz, lo que es distinto de la otra denominación, la de computadora, con la que apuntamos su notable facultad de contar. Y ello sería también distinto si hubiésemos llamado al ordenador, por ejemplo, «dredorona» -por jugar con el trastrueque de los fonemas-, término logatomático que sería meramente indicador y que nada significa salvo una vaga evocación impresa en la musicalidad de los sonidos. La cual, dicho sea de paso, tampoco es desdeñable, pues indica la perpetua insatisfacción del espíritu frente a la pura materialidad vacía, la inclinación a la plenitud y poesía del símbolo, que es visión -teoría, apófansis-, frente a la vaciedad y prosaísmo del mero signo estrecha y utilitariamente indicativo. No es otra cosa que la dialéctica entre el significado y el significante, la idea y el sonido, no meros agregados arbitrarios que se desconocen -la arbitrariedad convencional del signo- por ser de naturalezas completamente distintas, material el uno, mental el otro, concepción con que no se sale de la monótona y secular dualidad espíritu-materia. Porque ni el sonido del lenguaje es mero sonido, mera materia sin espíritu, ni la idea, el significado, es simple idea, pura e inmóvil entidad mental en sí misma, exenta y no tocada ni alcanzada por la movilidad, sensualidad y materialidad de la vida.

Mas el sugestivo significado del término ordenador, para volver a él tras este necesario excurso, va poco a poco cediendo terreno, se va desespiritualizando o despoetizando, por decirlo así, en aras de las urgencias prácticas de la vida: el lado letal del lenguaje, que decía Vossler, peso muerto contra el que perpetuamente lucha en el lenguaje el vuelo poético de lo sugestivo. Ya no contiene un cuento, una explicación que es una auténtica apófansis: esto que veis aquí es algo dotado de portentosa y misteriosa fuerza ordenadora que despliega en todos los terrenos. Ya no se dice nada acerca de la máquina, salvo que esto es esto, porque ahora es un mero signo, pues la idea del ordenador mismo, de la máquina misma que así nombramos va poco a poco imponiéndose a la mente e invadiendo el territorio semántico de la palabra hasta expulsar de él a su significado propio y primero, hasta que acaba éste diluido y arruinado cuando al nombrar con ordenador al ordenador ninguna idea que tenga que ver con ordenar y orden acude a nuestra imaginación y podemos decir que ordenador, en esa acepción, no es ya derivado de ordenar, sino palabra distinta y autónoma que merecería y acaba mereciendo entrada propia y distinta en el diccionario5. Era al principio la forma semántica la que se imponía a la sustancia conformándola con ella en el ámbito significativo del orden, para ser luego la sustancia la que, reclamando sus derechos, se impone a la forma significativa, creando así una nueva forma que en su encuentro con las sustancias siempre activas y nuevas de la vida seguirá conformándolas y dejándose llenar y transformar por ellas en movimiento siempre inacabado: la dinámica y dialéctica constante del cambio lingüístico. Y ello en virtud de dos grandes principios constantes del espíritu y de la vida, que lo son también de la dialéctica: el de que toda forma es materia para una forma superior y toda materia es forma de la que está por debajo de ella; y el de que todo lo vivo -forma- acaba sucumbiendo a la materia -sustancia-, pero acaba resucitando en nueva vida, en nuevas formas, a consecuencia del impulso vital que poderoso y en bruto no puede dejar de anidar en la materia: la renovación constante de la vida por la muerte, de la forma por la sustancia.

Y así se podría seguir dentro y más allá de la lengua y su movimiento, en lo histórico e idiomático y en lo universal, y habría que seguir hablando de la dialéctica en todas las esferas del lenguaje y también de la literatura, pues teoría de la literatura es lo mismo que teoría del lenguaje. Y hablar entre otras muchas cosas de mayor o menor amplitud, de la dialógica entre el léxico y la gramática, entre el sujeto actual del lenguaje y el histórico, entre la diversidad y la universalidad, entre el texto y el contexto. Especial relevancia por su trascendencia metafísica y ontológica para el estatuto y la fundamentación del concepto de diálogo tiene un punto que por el propósito de estas líneas nos interesa aquí de manera especial: el diálogo, la dialéctica entre lo comunicativo y lo cognoscitivo. Es, como se sabe, esto último de lo cognitivo por lo que se refiere a la amplitud de su difusión una adquisición de la lingüística reciente y también -¡ay!- a la moda, a la más rabiosa moda y de la más rabiosa actualidad, como suele decirse. También por esto, por el hecho de la moda, es preciso esforzarse en aclarar las cosas. ¿Para qué hablamos? ¿Cuál es la finalidad o finalidades del hablar pues que toda actividad humana las tiene sin las cuales no sería humana?

Conocidísima es la respuesta de uno de los más afamados estructuralistas de primera hora, la de las funciones del lenguaje de Jakobson, doctrina tan exitosa que se hizo a partir de los años setenta tópica, y hasta materia y doctrina escolar inexcusable, pero que resulta tan confusa a poco que se la examine. La tradición gramatical hablaba unilateralmente de una sola función, de una sola finalidad: hablamos para trasmitir el pensamiento. Y en la primera página de cada gramática se decía aquello de que hablar es expresar o dar a los demás a conocer nuestro pensamiento, es decir, era la finalidad y necesidad comunicativa la que daba cuenta y justificaba la realidad toda del lenguaje y de las lenguas (y además como herencia de varios siglos de racionalismo parecía dar a entender que era solo el pensamiento racional lo que se comunicaba postergando el ancho mundo que no cae dentro de esa esfera). Cómo si el pensamiento que nos disponemos a transmitir en el hablar existiera ya en algún sitio, como si estuviera ya hecho en nuestra mente y solo quedara la posibilidad de transmitirlo o reservarlo para nosotros mismos guardado en nuestros adentros, del mismo modo que el fabricante posee los objetos que ya ha fabricado y le queda solo sacarlos de su almacén y enviarlos y a las poblaciones en que han de venderse por medio de diversos trasportes y vehículos. El lenguaje sería este vehículo. Mas el pensamiento no es meramente vehicular, no está hecho y acabado dentro de nosotros antes de su trasporte, porque como se admite ya de manera general, aunque no se extraigan de ello todas las importantes consecuencias, no hay posibilidad alguna de pensamiento que no sea verbal, que no esté hecho con palabras. Cierto que las palabras interiores del soliloquio, dicho sea para atajar las objeciones más corrientes, no son quizá o no son siempre exactamente las del diálogo, las palabras exteriorizadas y físicamente pronunciadas y articuladas, mucho menos laxas y entrecortadas que aquellas. Todo hablar, toda frase, dice realmente mucho más de lo parece decir y todo decir comporta un subdecir6, o, lo que es lo mismo, todo decir es elíptico, hay en todo decir junto a la parte expresa una enormidad de decir tácito, valga la paradoja. Tal subdecir o parte tácita está de hecho en relación inversamente proporcional con el grado de compenetración de los hablantes, y porque con nadie estamos más compenetrados que con nosotros mismos, si pudiéramos sorprender y observar nuestro hablar interior lo encontraríamos desmesuradamente tácito y escandalosamente balbuciente y caprichoso, licencias normales en tal caso, pero que no podríamos permitirnos con los demás porque no nos haríamos entender. Mas ese decir interior donde lo tácito y sobrentendido y lo balbuciente se dan en tan alto grado, ese decir que primero Sterne y luego Joyce y sus seguidores en el estilo del stream of consciousness trataron de imaginar, experimentar y representar en su prosa narrativa y llevar a la altura del arte, no deja de ser por ello decir verbal, pensamiento verbal, como en esos autores se revela. La identidad del pensar y el hablar lentamente se fue abriendo camino sobre todo desde la época de Herder y Humboldt hasta la de Cassirer y Croce7,aun cuando ya Platón, hombre de diálogo en todos los sentidos de la palabra, no podía menos de haberla observado, según se ve en la cita que hemos puesto al frente de estas líneas. Y constituye una verdadera y transcendente revolución, el verdadero giro lingüístico de la filosofía -frente al cual poca cosa es, y poco nueva, lo así llamado y protagonizado por los neopositivistas lógicos del último siglo-, y no solo en la concepción del lenguaje, pues es nada menos que la historicidad de la conciencia lo que se descubre. Ya que si Kant había puesto de manifiesto el papel activo del sujeto de conocimiento que sale de su interior con sus formas categoriales a apresar el objeto y que solo puede lograrlo en el ámbito de lo fenoménico quedando el noumen como el gran resto incognoscible, esta concepción suya de la actividad del sujeto, de los límites del conocimiento y del carácter formal de sus categorías implicaba la inmutabilidad de estas últimas, concebidas como formas puras al margen de la historia: la razón pura. Como hombre de la ilustración el sentido histórico kantiano es en su formalismo ciertamente limitado. Pero entre la época que va de Hegel y Humboldt hasta Cassirer se establecerá con firmeza el carácter histórico de las formas y categorías del conocer: pues es lo que trae la identidad de lenguaje y pensamiento: que si las palabras son formaciones históricas y no formas puras inmutables y todo pensar es pensar verbal -en el sentido más amplio del término verbal-, son las formas lingüísticas históricas y variables las constitutivas de la conciencia y es histórica la conciencia misma. A lo largo de su producción filosófica a partir de los años cincuenta fue elaborando el filósofo español Eduardo Nicol desde su exilio de México una metafísica desgraciadamente poco difundida pese a su enorme importancia: la que llamó metafísica de la expresión. Y es justamente importante este pensamiento porque en la dirección apuntada por el giro lingüístico, en la dirección de Humboldt y Cassirer, llevaba un paso más allá la historicidad y lingüisticidad del pensar. En esta filosofía que suponía una auténtica renovación de la metafísica sin abandonar el regio camino de la philosophia perennis -como la llamó Urban en Lenguaje y realidad siguiendo a Leibniz-, es decir, la vía central y fundamental por la que la filosofía transita desde Heráclito, se realiza una auténtica profundización en el fenómeno de la expresión en la que al insistir en la expresividad del logos, en la historicidad de la verdad y del conocer, se descubre una nueva relación de conocimiento, constituida no ya por los dos términos tradicionales del sujeto y el objeto, sino por tres, pues a ellos dos viene ahora a integrarse el término de la alteridad, el otro como imprescindible tercer polo constitutivo del pensamiento. Ya no es, pues, solo la reivindicación de la historicidad del pensar, de la historicidad de la verdad, porque ahora está también la reivindicación del otro como factor constitutivo del conocimiento. Era el resultado inevitable de la lingüisticidad de la conciencia, de la expresividad del logos, pues expresividad dice referencia al otro y este otro no podía ser el ausente de la escena. En su famoso axioma del «yo soy yo y mis circunstancias» insistía Ortega en la imposibilidad y el absurdo de un sujeto separado de las cosas -así como de las cosas al margen del sujeto-, y se oponía con ello a las seculares concepciones del conocimiento de índole transcendental abstracto, formalista y racionalista radicando a la razón en la historia, haciéndola descender a ella e inmanente a ella, haciendo de la razón una razón histórica, viva y concreta. Mas la misma imposibilidad y absurdo, la misma vacía abstracción, es la de un sujeto aislado que al conocer se enfrenta en la soledad de su yo a su objeto en la relación de conocimiento. Si el sujeto no es independiente ni previo con relación a las cosas, tampoco lo es con relaciones a los otros, que son otros yo, es decir, también sujetos. El sujeto no está ciertamente solo al conocer. Lo que se ve ya desde sus primeros estadios: «el diálogo -dice Nicol8- concluye la fase primaria del conocimiento: convierte la impresión de la mente en un objeto propiamente dicho, mediante su definitiva identificación, y es la función apodíctica que permite considerar a los entes como tales». La alteridad como concepto filosófico que venía siendo frecuentado y trabajado cada vez más por la filosofía del siglo xx, que en cierto modo la descubre o en todo caso la lleva mucho más adelante, aparte su dimensión existencial y su importantísima consideración ética, era llevada ahora también al plano cognoscitivamente superior de lo puramente metafísico por Nicol e integrada como factor de primer orden en la teoría del conocer y no ya solo en la del ser. El otro no es un simple objeto para mí, sino un sujeto como yo mismo. Pero aun hay más: pues si, ente personal y centro subjetivo como yo, el otro tiene conmigo un lugar ontológico de preeminencia entre los seres en la teoría del ser (la ontología), si entra en ella con todos los honores y ocupa allí conmigo un puesto de primer rango, con lo mismos honores y no menor rango pasa ahora a ocupar también un lugar en la teoría del conocer, que con la del ser forma el conjunto total de la metafísica. Era llevar a sus últimas consecuencias la razón simbólica, que si había historificado y hecho lingüística la conciencia, si había hecho histórico y expresivo el logos, no acababa de reparar en que historia y símbolo, o lo que es lo mismo, expresividad implican también al otro en la relación de conocimiento y en el establecimiento de la verdad. El logos es dialógico además de histórico y expresivo.