E. M. Cioran. Belleza y transfiguración - Belleza y transfiguración

No hay en las páginas cioranianas ningún desarrollo explícito de la idea de belleza.

El autor apenas la menciona, en unos cuantos párrafos diseminados en su polémica obra.

Pero, ligada a otros temas mayores de su pensamiento (hombre, trágico, tiempo, eternidad),

ella se revela finalmente como cifra de una experiencia transfigurativa, que empalma, en la

lectura teórica, lo antropológico y lo estético.

Las notas de Cioran acerca del tiempo y de la eternidad son más frecuentes y más

consistentes en los escritos de juventud, de la etapa anterior a su exilio (En las cimas de la

desesperación, 1933 y El libro de las quimeras, 1936), así como en La caída en el tiempo,

de mediados del ciclo francés (1964). La sucesión de presentes efímeros marca, de acuerdo

con estas fuentes, el dominio del avance atribulado hacia la muerte, de la historia del

hombre, cuyas pasajeras interiorizaciones propician el advenimiento memorial de la

Eternidad “verdadera”, originaria.1 La existencia es movimiento, transformación, evolución;

pero también puede desgastarse inconteniblemente en un juego de apariencias engañosas.2

De su grado de intensidad depende la afirmación de la temporalidad. Cuanto más intensa

resulta ella y más clara nuestra percepción de opciones, tanto más se ‘sustancializa’ el

tiempo. Y al revés, cuando las opciones se suprimen, cuando la vida se estanca y “nos

vemos sin apoyo”,3 nos sentimos también desprovistos de él. A esto le llama Cioran “caerse

del tiempo”; encontrarse en una dimensión diametralmente opuesta a la Eternidad,

visualizada como un “encima”. Es la “eternidad negativa”; la “eternidad mala” o “de abajo”.

Pero la palabra “eternidad” supone aquí sólo un uso de inducción contextual, de simetría

estructural expositiva. Cioran se refiere en realidad al mismo plano de la historia,

considerado en una perspectiva parcial, ‘estática’, desde su faceta de “zona estéril” que no

germina objetivos y medios de acción para un sujeto “desfigurado”,4 y en la cual sólo se

experimenta el deseo de recuperar la base perdida, de rescatar una posición en la morada

de lo posible.5

Mas al percibirse esta “morada” como un ámbito en que no merece la pena ni

siquiera respirar6 (por los más recurrentes motivos existencialistas: por extraño y hostil, por

sentirse el sujeto arrojado en él), este anhelo por reconquistarla, este “encaprichamiento”

con la temporalidad puede parecer una “degradación incalificable”.7 Sin embargo, para la

subjetividad que jamás experimenta la interiorización8 conducente a la iluminación

extemporal,9 la temporalidad ofrece al menos el consuelo de una espera con objeto,10 un

mínimo de proyecto. Que es más que lo que tiene quien ha perdido incluso este elemental

privilegio.11 Pues la desolación propia de la caída subtemporal suprime, en su efecto

transversal, hasta la eventualidad de otra caída, hasta la esperanza de otro abismo.12 Al

hombre sólo le queda el desierto de una espera sin objeto,13 de irrefragable absurdidad y

silenciosa resignación. Como el tiempo sin móvil de Julián Marías, esta eternidad petrificada

en el límite del descenso14 (“mortecina”, diría Sartre tal vez) se desmigaja sin articularse en

un argumento ante a un futuro obturado, y la vida “se desliza de entre las manos y se pierde

como un agua sin cauce” precisamente por falta de cauce.15

En la posición opuesta al “desfigurado” que habita esta eternidad “de abajo” llega,

por la experiencia de la interiorización y del vacío, el “transfigurado”. Concepto fundamental

en la reflexión cioraniana y de considerable proteismo, el vacío es, en este contexto, la

condición del autoconocimiento y de la autodefinición del hombre en la clave de

autenticidad del orden elemental infinito; en las palabras del autor, el requisito para

“aprender a encontrarnos remontándonos hacia nuestros orígenes, hacia nuestra eterna

virtualidad.”16 Especie de cesación temporaria de la conciencia, esta “música sin sonidos”

que nos aísla del mundo y nos separa de la vida en medio del vivir”,17 pone termino a todos

los deseos y desembaraza el espíritu de la presencia de las ideas. Para llevarnos, en una

suerte de maniobra triunfal contra la superficialidad y variabilidad de lo aparente, ante el sí

mismo, como ante la instancia privilegiativa y confortativa reclamada con la más apremiante

ansiedad de nuestra finitud; por su idoneidad de conferirnos “una dimensión intemporal”, de

satisfacer en ella nuestras “exigencias de continuidad” y “solidez”.18 El sí mismo es la

inconciencia; el “yo sin yo”19 aliviado así y pacificado. La inconciencia es “nutritiva” y

“fortifica”, nos hace participar “en nuestros comienzos”, en nuestra “integridad primitiva”, nos

vuelve a sumergir en el “caos bienhechor anterior a la herida de la individuación.”20 En el

mundo de la “vida sin nombre” y “sin semblante”,21 en el cual el elemento se define en

relación con la totalidad, de la cual depende su sentido y su estabilidad, y dentro de la cual

las asociaciones accidentales no afectan la individualidad y todo puede estar en todo sin

dejar de ser lo mismo. Su situación depende en esta sympátheia inalterable, (como sugiere

Xirau al referirse a la pureza primigenia), de una íntima solidaridad, de una secreta

comunión emanada del caudal único de vitalidad que corre en lo profundo, por debajo de las

infinitas diferencias.22 La individuación hace del hombre “un mundo en el mundo”.23 Se altera

cualitativamente, es intervenido a manera de cercenamiento (“mutilación” o “amputación”,

dice Ortega)24 un estado unitario; porque “separación” significa fragmentación, reducción,

debilitamiento. El vacío es apaciguador y fortificante justamente porque borra la marca de

esta división (con la cual comienza la soledad del ser humano)25 y las secuelas de la herida

ontológica:26

La experiencia del vacío implica una “súbita suspensión”27 del discurrir temporal. Y no

a manera de ocultación de la realidad y del propio ser, como en la discontinuidad del sueño

sobre la cual la conciencia tiende el puente de una “ideal” continuidad,28 sino de salto en la

intemporalidad. El enlace con la eternidad se logra – para usar un tropo de Merleau-Ponty -

“en la médula de nuestra experiencia del tiempo”;29 y no como si se tratara de un espacio

extraño, de alguna región foránea e incompatible, sino de una dimensión de nuestro ser.

Hacia la cual nos precipitamos, por la inmersión en el presente instantáneo, como en busca

de un irresistible no-sé-qué parecido a la promisoria “paz de una luz estelar”.30 ‘Fuga’

subjetiva; desvinculación del plano de la historia; episodio de excepción después del cual –

escribe lacónicamente Cioran – “algo cambia en nosotros”.31

Como la experiencia de lo bello arqueado en su genuinidad sobre la divisoria entre lo

sensible y lo suprasensible. Lo bello supremo, definitivo y lacerante32 (“el inicio de lo terrible

que todavía apenas soportamos”33), y en cuya formalidad se vislumbra, a manera de

concesión a la finitud y en un destello de arrobamiento, lo absoluto. Proceso similar a una

“deserción sutil”, cuando “todo está detrás de nosotros”34 y sólo podemos mirar de nuevo

hacia la vida dándonos la vuelta. Pues “lo que no pertenece al tiempo nos corta la

respiración,”35 nos cautiva, nos provoca escalofríos de admiración y “nos eleva a una

plenitud de fin”, que no es otra cosa que el deseo intenso de no sobrevivir a la emoción.36 El

ansia repentina de morir, que refleja el paroxismo de nuestra sed de infinito. En la presencia

de la belleza, que despierta37 en el ser sin lugar en el mundo, en la “criatura metafísicamente

divagante” por la “Vida insólita de la Creación”,38 el recuerdo de la unidad originaria.39 Con la

cual se “comunica” (en el sentido de que mantiene una mínima relación con ella -argumento

contra lo absoluto y definitivo de la ruptura e indicio de alguna posibilidad de reunificación)

sólo a través de la nostalgia que le inspira su presencia constante mas indefinida e inasible

en la memoria, y que constituye el fondo intemporal, oscuro de su ser:

El hombre no está satisfecho de ser hombre. Pero no sabe hacia qué regresar, ni

cómo volver a un estado del que ha perdido todo recuerdo claro. La nostalgia que tiene

de él constituye el fondo de su ser, y a través de ella comunica con lo más antiguo que

subsiste en él.40

El significado de la nostalgia no es aquí el empleado habitualmente. Este vocablo

expresa, en el habla común, un pesar causado por el recuerdo de algún bien o de alguna

dicha perdidos (Larousse, 1983; RAE, XXIIª ed., 2001). Sin embargo, el curso de la

meditación cioraniana sugiere que nostalgia, aun cuando también identifica en sus límites un

sentimiento de pérdida, no se refiere a una vivencia corriente. Sino a una difusa, a la vez

que persistente y dolorosa, como la que denota la palabra dor (< lat. pop. dolus < dolere)

del idioma originario del filósofo (y que tal vez éste tenía en mente), intraducible completa y

exactamente al francés (se puede acudir a désir o a nostalgie), y coincidente más bien con

la añoranza o con la saudade portuguesa. Dor es un derivado que evoca parcialmente los

sentidos de las voces alemanas Wehmut y Sehnsucht. Mientras Wehmut transmite un afecto

que supone dolor por la pérdida de un objeto o persona querida y cierto consuelo por la

posesión de ellos en la memoria, una tristeza ‘dulcificada’, Sehnsucht indica padecimiento

por una aspiración frustrada por la vida, que todavía podría realizarse en el futuro. Pero el

dor es un estado psíquico mucho más complejo, una estructura anímica que, en su

inexpresable especificidad, sólo asoma frente al verbo descriptivo una languidez del

corazón; un sufrimiento callado, que, una vez desatado, se propaga en el tiempo y se

amplifica envolviendo en sus reverberaciones e impregnando por completo el universo

personal, con el cual termina consustancializándose. El hombre puede sentir nostalgia

común y corriente por una pérdida concreta (amigos de la infancia o de la juventud, la casa

paterna, por ejemplo); pero, decididamente, una nostalgia particular por lo infinito apenas

presentido, como por una pérdida que él conserva indefinidamente en el recuerdo sin poder

renunciar a la vez a la expectativa de recuperarla. Con el alma desgarrada entre el pasado y

el futuro, fatigado de esperar y no obstante sin dejar de esperar y aspirar a un más allá del

perímetro de lo empírico. Aspiración sin objeto preciso y límites, “trans-horizóntica”, como lo

es la hipóstasis rumana misma de la existencia41 (esencializada por Brancusi en el impulso

de lo telúrico hacia lo absoluto plasmado en su Columna); - proyección en lo metafísico de

una psicología colectiva ligada a un modo étnico ancestral (la trashumancia que despliega

entre el dor y su objeto – el lugar de origen, la casa, el hogar - camino y distancia),42 y

reflejada en el nombre legendario del país: Tara Dorului, Tierra del Dor.43 Cioran no olvida

subrayar la diferencia: “en la aspiración nostálgica no se desea algo palpable, sino una

especie de calor abstracto, heterogéneo al tiempo y próximo a un presentimiento

otros en un todo accidental u orgánico dentro de la misma unidad de tiempo.” Joaquín Xirau, Las

dimensiones del tiempo, en op. cit., p. 243.

paradisíaco.”44 Es la “nostalgia del trozo”, que Ortega identifica con el “divino descontento”, y

que tampoco es vista como un sentimiento no matizado de sufrimiento por una pérdida, sino

como la sublimación en la indeterminación de un anhelo del alma desbordado en la materia,

“como un amar sin amado y como un dolor que sentimos en miembros que no tenemos”; por

el cual se transparenta un “echar de menos lo que no somos”, y la aceptación de que nos

encontramos “incompletos y mancos.”45 Tal vez sea preferible la palabra añoranza (más rica

semánticamente que nostalgia).46 Añoranza metafísica; aspiración latente, imprecisa y

persistente de superar – contra la “fatalidad de la individuación” - la condición de criatura

finita, de librarse de las ataduras temporal-históricas; expresión de lo trágico estructural del

ser humano, confundido finalmente con un sentimiento trágico de la existencia. La

experiencia de lo trágico, puntualiza el autor, “supone una tensión inconcebible para un

diletante, pues nuestro ser se implica en ella total y decisivamente, hasta el punto de que

cada instante deja de ser una impresión para convertirse en destino.”47 Lo que constituye su

esencia es la contradicción irresoluble entre la necesidad y la imposibilidad del hombre de

recordar el estado primordial, de disipar las tinieblas de la remembranza, que parece intentar

hablarle como desde una orilla demasiado lejana. Y sólo el abrirse a la vacuidad dándole la

espalda a la historia puede disminuir su intensidad o suspenderlo. Sin el proceso de

interiorización “no hay remedio para la invalidez del ser, ni esperanza de reintegrarse,

aunque sólo fuera por breves instantes, a la dulzura de antes del nacimiento, a la luz de la

pura anterioridad”.48

La nostalgia es, para concluir nuestro comentario sobre su significado en Cioran, la

obsesión aflictiva de estar en otra “parte” (dimensión), de superar la temporalidad y la finitud

hacia la Eternidad y la infinitud, de volver a la Itaca de los orígenes (tal como los aluviones

de su etimología griega – nosteo y algeo, “volver a la patria” y “sentir dolor” - lo indican). Un

concepto mucho más cercano, por tanto, a la Sehnsucht romántica (que expresa la tensión

del alma alemana descoyuntada entre la Heimat y el Infinito, su estar enraizada y

desarraigada al mismo tiempo)49 y al dor rumano, que a la nostalgie francesa (de “excesiva”

claridad).50

Exiliado en la historia y desgajado de sus raíces inmediatas, con el sentimiento de

estar “perpetuamente lejos de casa”,51 el ser humano encuentra un ‘derramadero’ temporal

para esta tristeza suya “mineral” y “ciega”52 en el “amor por la belleza”;53 que cura el espíritu

de la autonomía (propiciada por la evolución cultural) y aquieta el desasosiego. Le es

inherente, luego, al hombre, la exigencia de belleza y la posibilidad de recepcionarla (la

capacidad de reaccionar interiormente frente a ella), como una experiencia de

imprescindibilidad existencial enraizada en su fondo trágico. Cuanto más emancipado es el

espíritu y mayor la distancia que lo separa de la naturaleza de los comienzos, más impreciso

es su recuerdo de éstos, más difícil el recordar, más propenso el individuo a lo bello, más

viva la reacción receptiva.