Educación moral: Un estudio crítico de la Clarificación de valores - Notas (IV)

70 Un error de claro origen kantiano. Dios impone sus leyes y el hombre ve constreñida su

libertad al tener que aceptar un código moral heterónomo. ¡Como si la moralidad fuese algo

heterónomo! En bellísima imagen platónica que recupera RATZINGER, por supuesto

rechazando todo innatismo gnoseológico, hallamos una contestación adecuada: “El amor de

Dios, que se concreta en los Mandamientos, no nos es impuesto desde fuera, sino que es

inculcado en nosotros de antemano (...). La anámnesis sumergida en nuestro ser necesita

ayuda exterior para percatarse de sí misma. Pero la ayuda exterior no está enfrentada, sino

coordinada, con ella: cumple una función mayeútica, no le impone nada extraño, sino que la

consuma y consuma su constitutiva apertura a la verdad”. Cfr. RATZINGER, Una mirada a

Europa, ob. cit., pág. 69.

71 La doctrina tomista sobre la conciencia es clara y resplandeciente. Más bien cabe atribuir a la ignoracia -dejémoslo así- su adulteración. Como señala un profundo conocedor del Aquinate, “tal adulteración consiste, simplificando la cosa, en citar tan sólo Summa Theologiae I-II q. 19 a.5 (“¿Se debe seguir la conciencia errónea?”) y omitir sin más el artículo siguiente, el 6 (“¿Basta con seguir la propia conciencia para obrar bien?”). Eso significa imputar a SANTO TOMÁS la doctrina de ABELARDO, cuya superación constituía el objetivo del Aquinate. ABELARDO había enseñado que los que habían crucificado a Cristo no habrían pecado, pues habrían obrado con ignorancia. La única forma de pecar consistía en obrar en contra de la conciencia. Las modernas teorías de la autonomía de la conciencia se pueden apoyar en ABELARDO, no en SANTO TOMÁS”. Cfr. RATZINGER, Una mirada a Europa, ob. cit., pág. 74.

72 Cfr. LAUN, A. La conciencia. Norma subjetiva suprema de la actividad moral, Barcelona,

1993, pág. 100.

73 Cfr. RATZINGER, J. Una mirada a Europa, Madrid, 1995, págs. 57-58.

74 En palabras de STEIN, “la misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que Dios mismo se detiene ante ella y la respeta. Dios no quiere ejercer su dominio sobre los espíritus creados sino como una concesión que éstos le hacen por amor”. Cfr. STEIN, E. Ciencia de la Cruz, Burgos, 1989, pág. 198.

75 Como señala contundentemente MILLÁN-PUELLES, “el amor a la libertad es una actitud vital del cristiano”. Vid. el magnífico artículo de este autor, “Amor a la libertad”, Pamplona, 1986, págs.25-49.

76 “Un hombre de conciencia es el que no compra tolerancia, bienestar, éxito, reputación y

aprobación públicas renunciando a la verdad. En ello coincide Newman con otro gran testigo

británico de la conciencia, con Tomás Moro, para el que la conciencia no fue nunca expresión de su voluntad de obstinación ni de heroísmo caprichoso. Tomás Moro se contaba a sí mismo entre los mártires temerosos que sólo tras muchos atascos e innumerables preguntas hicieron emerger del alma la obediencia a la conciencia: la obediencia a la verdad, que debe estar por encima de las instancias sociales y los gustos personales. Aparecen de este modo dos criterios para distinguir la presencia de una verdadera voz de la conciencia: que no coincida con los deseos y gustos propios ni con lo que resulta más beneficioso para la sociedad, el consenso del grupo o las exigencias del poder político o social”. Cfr. RATZINGER, J. Una mirada a Europa, ob. cit., pág. 60.

77 Decíamos anteriormente que la persona es una individualidad subsistente y relacional. Pues bien, la mayor manifestación del error que es identificar libertad con autonomía absoluta, es la afirmación de en el caso de Dios, además, la misma relación personal es subsistente, luego, la interpersonalidad en Él es todavía más acusada. Y si Dios es un ser personal, y a la vez absoluto, también su interpersonalidad lo es. “Paradójicamente, la libertad de Dios, Ser Absoluto, no es guardarse sólo para sí sino darse por completo y, en consecuencia, la libertad de Dios es una libertad donal, compartida, todo lo contrario de independencia”. Cfr. BARRIO, J. M. Los límites de la libertad, ob. cit., pág. 90.

78 Este relativismo ha derivado frecuentemente en un tecnicismo sin referencia ética alguna.

Traemos a colación aquí unas, a nuestro modo de ver, acertadas y concluyentes reflexiones de RATZINGER respecto a la ausencia de referencia ética en el arte y la técnica: “¿Qué le está permitido en realidad al arte? La respuesta parece muy sencilla: lo que artísticamente puede. Sólo le está permitida una norma: ella misma, la capacidad artística. Y frente a ella hay sólo un fallo: el fallo del arte, la incapacidad artística. No hay, por tanto, libros buenos y malos, sino libros bien y mal escritos, películas bien o mal hechas, etc. Ahí no cuenta el bien, la moral, sólo la capacidad: pues arte -Kunst- viene de capacidad -können- (se dice); todo lo demás es abuso, violencia. ¡Qué esclarecedor es esto! Esto significa, consecuentemente, que existe un espacio en el que el hombre puede elevarse por encima de sus limitaciones: si hace arte, no tiene pues limitaciones; él es capaz entonces de aquello de lo que es capaz. Y significa que la medida del hombre sólo puede ser la capacidad, no el ser, no el bien y el mal (...) ¿Qué le está permitido a la técnica? Durante mucho tiempo estuvo perfectamente claro: le está permitido aquello de lo que es capaz; el único fallo que conocía era el fallo del arte. Robert Oppenheimer cuenta que, cuando surgió la posibilidad de la bomba atómica, ésta había constituido para ellos, los físicos nucleares, el technically sweet, la seducción técnica, su fascinación, como un imán que debían seguir: lo técnicamente posible, el ser capaces también de querer algo y de hacerlo. El último comandante de Auschwitz, Höss, afirmaba en su diario que el campo de exterminio había sido una inesperada conquista técnica. Tener en cuenta el horario del ministerio, la capacidad de los crematorios y su fuerza de combustión y el combinar todo eso de tal manera que funcionara ininterrumpidamente, constituía un programa fascinante y

armonioso que se justificaba a sí mismo”. Cfr. RATZINGER, Creación y pecado, Madrid, 1992, págs. 94-95.

79 La raíz de este subjetivismo es, sin duda, la concepción gnoseológica inmanentista de la

llamada “filosofía moderna”. Ya lo advierte FABRO: “si badi bene: è stato il nuovo principio

umanistico ovvero il cosidetto principio della coscienza o principio di immanenza, a capovolgere la situazione e a operare l´unità contitutiva di atto e contenuto e quindi la risoluzione ultima di atto e norma nella immanenza senza residui. A questo modo l´itinerario della immanenza moderna è la conquista progressiva e inarrestabile di tale unità-identità e quella della accennata dissoluziones della moralità come tensione-opposizione costitutiva di ben e di male: in questo la moralità ha seguito, e non poteva non seguire, lo stesso destino che il cogito moderno aveva imposto alla verità. Anzi poiché, come subito diremo, l´essenza del cogito moderno è il volo, è in ultima istanza la stessa libertà che viene a insediarsi nel cuore dell´essere e sprigiona da sé la stessa verità come emanazione di libertà.” Cfr. FABRO, C . L´avventura della teologia progresista, ROMA, 1959, pág. 177.

80 Es decir, como señala con acierto BARRIO, “lo que formalmente significa deber, en tanto que verse obligado en conciencia, es siempre algo absoluto; pero el contenido concreto -es decir los deberes que en cada caso nos atañen- son relativos al yo y a la circunstancia en la que se encuentra; dependen del sujeto y de su situación, y por eso, han de ser determinados prudencialmente, no de una manera universal y a priori”. Cfr. BARRIO, Los límites de la libertad, ob. cit., págs. 127-128.

81 En el ámbito pedagógico son ciertamente interesantes las aportaciones de ZAVALLONI que señala que con la disolución del egocentrismo psíquico y la gradual interiorización de la ley el muchacho de diez-doce años llega al estadio autónomo de la conciencia moral madura. Aprende así a distinguir entre el hecho de la infracción a la ley y la intención en el obrar, y está en grado de reconocer la responsabilidad de sus acciones. Este caminar hacia la autonomía es posible gracias a la ampliación de los horizontes y de la capacidad intelectual, y gracias a la más intensa y cualificada cooperación con los compañeros y los adultos. La ley moral se independiza de la figura de los padres y asume un carácter de mayor objetividad; pierde la estática y la rigidez precedente: el muchacho aprende a hacer suya la ley moral. Cfr. ZAVALLONI, R. “Analisi psicologica della coscienza morale”, en Pedagogia e Vita, 1984, págs. 381-384.

82 Como es bien sabido, el Estagirita señala que la virtud es un término medio “relativo a

nosotros. Ese in medio virtus no es la aurea mediocritas, sino un modo de obrar mesurado

(mesotés), que pondera las situaciones, que delibera sobre las circunstancias: “Llamo el medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y este es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que no excede ni se queda corto, y este no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla; para Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros”. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 6, 1106 a 29 -1106 b 7.

83 Por tanto, podemos hablar de una creatividad moral en todo lo relativo al elemento

prudencial de la razón práctica. Esta razón, como indica INCIARTE, es a menudo correcta,

pues va siendo poco a poco depurada a través de las correcciones, bien las que nos hacemos a nosotros mismos, bien las que nos hacen otras persona, de suerte que con el tiempo -no de improviso- da lugar a un hábito de mirar bien y de juzgar la bondad o maldad moral de las acciones ponderando cuidadosamente todos los factores y circunstancias. Vid. INCIARTE, F. El reto del positivismo lógico, Madrid, 1974.

84 Y por elllo la conciencia necesita formación, educación. “El hombre es por sí mismo una

esencia que tiene un órgano del íntimo saber del bien y del mal. Pero para llegar a ser lo que ya es por sí mismo necesita la ayuda de los demás: la conciencia necesita de formación y de educación; puede atrofiarse, ser falseada y hablar de manera distorsionada y desfigurada. El silencio de la conciencia puede convertirse en una enfermedad mortal de todas las civilizaciones (...) Es una enfermedad el no poder tener mala conciencia, así como lo es también el no poder sentir ningún dolor (...) Por eso no se puede tampoco admitir la máxima de que cada hombre debería poder hacer siempre lo que su conciencia le permita: en ese caso el hombre sin conciencia lo podría todo. En realidad es culpa suya haber destruido su conciencia, no pudiendo ver lo que, como hombre, debería ver”. Cfr. RATZINGER, J. La fe como camino, ob. cit., págs. 45-46.

85 “La conciencia no significa la norma del sujeto frente a las demandas de la autoridad en un mundo sin verdad, que vive entre exigencias del sujeto y del orden social, sino, más bien, la presencia clara e imperiosa de la voz de la verdad en el sujeto. La conciencia es la anulación de la mera subjetividad en la tangencia en que entran en contacto la intimidad del hombre y la verdad de Dios”. Cfr. RATZINGER, J. Una mirada a Europa, ob. cit., pág. 59.

86 Por supuesto, venimos tomando el concepto de prudencia (recta ratio agibilium) según el

sentido clásico, no en empleado por KANT, según el cual resultaría equivalente a la astucia.

Vid. PIEPER, Vitudes fundamentales, Madrid, 1988.

87 En suma, y siguiendo las explicaciones de RODRÍGUEZ LUÑO, podemos afirmar que la

conciencia es el juicio práctico sobre la moralidad de nuestras acciones, y la prudencia el

hábito que ayuda a deliberar, juzgar, elegir y ejecutar lo debido. Dicho de otro modo, la

conciencia dictamina sobre la validez de una concreta acción, mientras que la prudencia mueve a la decisión, apela afectivamente a la voluntad, sirviéndose para ello del entramado

psicológico del sujeto y haciendo entrar en juego todo su organismo moral: afectos,

motivaciones psicológicas, virtudes, etc. Vid. RODRÍGUEZ LUÑO, A. Ética general, Eunsa,

Pamplona, 1991.

88 ARISTÓTELES, Ética a Nicómano, lib. III, cap. 4, 1113 a 24-36.

89 La conciencia es un “órgano”, no un “oráculo”. Como señala RATZINGER, “es un órgano, es decir: algo que se nos ha dado, que pertenece a nuestra esencia, no algo hecho desde fuera. Pero como órgano que es necesita crecer, formarse y ejercitarse. Muy pertinente me parece la comparación de SPAERMANN: ¿por qué hablamos? Hablamos porque lo hemos aprendido de nuestros padres. Hablamos la lengua que ellos nos enseñaron; como sabemos, existen otras lenguas que no hablamos ni entendemos. Quien no ha aprendido nunca a hablar, permanece mudo. Sin embargo, la lengua no es una heterodeterminación interiorizada, sino algo propio que procede de dentro. Se forma desde fuera, pero esta formación responde al dato previo de nuestra propia naturaleza de poder expresarse con el lenguaje. El hombre es por sí mismo un ser que habla, pero lo es de hecho sólo en cuanto lo aprende de otros. Nos encontramos aquí con la forma fundamental del ser humano: el hombre es una esencia que necesita de la ayuda de los demás para ser lo que propiamente es por sí mismo”. Cfr. RATZINGER, La fe como camino, ob. cit., pág. 45.

90 Resulta claro, entonces, que antes de perfeccionar el juicio práctico mediante la deliberación prudencial, la prudencia tiene una función muy precisa y esencial: en palabras de FINNIS, “excluir de la deliberación todas las opciones que impliquen la violación de normas morales específicas que sean, por tanto injustas o, en otros modos, desprecien bienes humanos básicos que estén inmediatamente en juego en las posibles opciones. La persona prudente no delibera sobre si debe cometer adulterio, en qué medida, con quién o en qué ocasiones”. Cfr. FINNIS, J. Absolutos morales, Barcelona, 1991, pág. 93.

91 Refiriéndose al fundamento metafísico de este arraigo de la libertad en el ser, OCARIZ

observa lo siguiente: “Estos dos aspectos de la persona (subsistencia y naturaleza espiritual) están unidos entre sí. De hecho, precisamente porque la forma sustancial del hombre tiene el ser por sí, y no por su unión con la materia, esta forma es espiritual; y justamente porque el alma humana tiene per se (si bien no a se) el acto de ser, puede obrar per se, ya que el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser: obrar per se es tener el dominio sobre las propias acciones; es decir, tener libertad. Pero ya que el alma tiene el esse per se, pero no a se, la libertad es capacidad de obrar per se (autodeterminación, autodominio) pero no a se: de hecho, si el fundamento metafísico real de la libertad es el ser, y a su vez el ser finito participa del Ser Infinito que le fundamenta, resulta que la libertad está fundada y, por lo tanto, depende de Dios (no es absoluta y debe orientarse a Dios, a la elección -su acto propio- del bien que tiene para el hombre razón de fin último” Cfr. OCARIZ, Las razones del tomismo, Eunsa, Pamplona, 1980, pág. 78.

92 Entra aquí en juego el problema de la casuística, eterna pieza polémica de la teología moral. Afirma LAUN, que “si se leen correctamente, los tratados de moral ponen de manifiesto que la teología moral, por su propia índole, sólo puede hablar de valores, de leyes y de principios morales que, en ocasiones, entrañan duras exigencias, pero que, no obstante, no tienen otro papel que el de ser faro en la orilla de un océano vastísimo. Si determinadas normas morales pueden indicarle también lo que ciertamente no es correcto desde el punto de vista moral, a menudo no basta con ello para saber lo que uno tiene que hacer. Cada persona, en definitiva, elabora una casuística para su propia vida, casuística a la que la teología moral ofrece sólo una ayuda, sin que ella misma pueda elaborar dicha casuística”. Cfr. LAUN, A., ob. cit., pág. 106.

93 Sin embargo, debe advertirse que esta creatividad, empleando el lenguaje de la axiología

fenomenológica debe referirse más a las virtudes que a los valores morales. En efecto, no se

trata, como señalaba NIETZSCHE de que el “hombre nuevo”, “tercer hombre” o “Superhombre” cree nuevos valores, volviendo su vista a lo dionisiaco, que superen los antiguos valores apolíneos de la moral cristiana. Este sentido ético al que nos referimos en el texto, dice referencia a la creación de nuevas respuestas prácticas de valor que son las que van configurando el organismo moral de cada persona, sus hábitos.

94 En efecto, para el filósofo alemán, la autonomía de obrar por uno mismo -toda vez que ese obrar también es, en cierto modo, normativo, pautado por el propio sujeto- es distinta de la libertad electiva, a no ser que se introduzca en el concepto kantiano de autonomía una

corrección esencial: entenderla como “libertad moral”, no como una autolegislación moral

desvinculada de una norma moral supraindividual. En realidad, tal corrección no es posible

porque el mismo KANT, al aplicar su doctrina de la “subrepción trascendental” de la razón pura señala que aun en el supuesto de que la norma o máxima que ha de regir mi actuación no haya sido legislada por mi conciencia, yo debo actuar como si -als ob- lo hubiese sido. MILLANPUELLES habla, en consecuencia, de la dificultad esencial de esa teonomía meramente metafórica que KANT atribuye a los imperativos morales. Vid. MILLÁN-PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la Ética filosófica, Madrid, 1994, págs. 427- 428.

95 Cfr. LAUN, ob. cit., pág. 77.

96 Cfr. AYLLÓN, Desfile de modelos. Análisis de la conducta ética, Madrid, 1998, pág. 62.