El antropólogo deflorado - El antropólogo deflorado (VI)

La confianza de los dowayos en que sus antepasados se comportarían de una manera ingrata y malevolente era tan poderosa que su influencia era capaz de alcanzar a los fulani, aun los más occidentalizados, y los poseedores de poder, como cuando para explicar el abandono de la lujosa casa del subprefecto, los dowayos contaban que

“pese a sus protestas, la casa había sido construida encima de un antiguo cementerio dowayo. Afirmaban que no habían amenazado al sous-préfet, no era necesario, pues conocían a los espíritus de sus antepasados. Simplemente lo informaron de que el mismo día que se trasladara a vivir allí moriría. Fuera como fuera, no llegó nunca a habitar la casa nueva y se contentaba con contemplarla desde la ventana de la vieja” (Barley, 1989: 56-57).

El hermano de Zuuldibo, enfermo de disentería amebiana, había sido diagnosticado por el “curandero del risco”, mediante el examen de las entrañas de un pollo, como aquejado por

“el espíritu de su difunta madre, que quería cerveza. Ya la habían vertido sobre su calavera pero el enfermo no mejoraba. Llamaron a otro curandero y éste diagnóstico que la enfermedad era causada por otro espíritu disfrazado de la madre del moribundo… La tercera esposa del jefe [Mariyo], que lo había cuidado de niño, estaba muy angustiada y vino llorando a mi choza para preguntarme si tenía alguna raíz que lo curara” (Barley, 1989: 134).

Además del hecho de que la esposa de un hombre pueda ser madre sustituta de parientes más jóvenes del esposo, aparte de sus hijos, es notorio que un espíritu desconocido se pueda hacer pasar por otro espíritu con el que se tiene parentesco sólo para molestar a un dowayo: ¡parece que la relación es un requisito necesario para que el espíritu se permita tales abusos!

El abuso de la confianza en el pago de la esposa resultará una fuente inesperada de datos para Barley.

“Cuando Mayo se enemistó con el Viejo [de Kpan] por la falta de pago de una esposa se me presentó una oportunidad de oro, pues hizo una denuncia pública, de todo el pasado del brujo, enumerando sus fechorías.”

Barley tuvo con esto seguridad de que las operaciones de un brujo de la lluvia “constituían el núcleo de varias simbólicas relacionadas con la sexualidad y la muerte” (Barley, 1989: 192). Barley tendrá que concordar con que la “pobre” etnobotánica dowayo le será productiva, tras haber curado al hermano del jefe Zuuldibo, pues le permitirá establecer relaciones con brujos de la lluvia:

“la mayoría de los remedios dowayos se basan en las tres plantas mágicas que se suponen efectivas contra todo tipo de infortunio, desde el adulterio hasta el dolor de cabeza” (Barley, 1989: 136).

Aunque pobre en la oferta de hierbas, la farmacopea dowayo parece rica en servicios, ¡incluso curar el tan arraigado adulterio! (Parece responder a la típica explicación machista de que un hombre no puede vivir, por su naturaleza, sin mantener relaciones con muchas mujeres).

La imbricación con el campo de lo sexual es manifiesta cuando Barley se entera de que

“se decía que el jefe de la lluvia [de Kpan] era el poseedor de la planta mágica llamada zepto, que curaba la impotencia masculina. Que él mismo se encontrara afectado por este mal, según divulgaron sus trece esposas y confirmó la investigación privada efectuada por mi amigo Augustin entre las damas insatisfechas del país Dowayo, no se consideraba un argumento refutatorio para sus virtudes.”

La respuesta que el jefe de Kpan da ante el fracaso del gingseng que Barley ha encargado a una sex-shop londinense como remedio revela a su vez la imbricación de lo sexual con el ciclo agrícola: «No hay ningún remedio que haga nuevo un campo viejo». (Ibíd.: 192). La impotencia nos hace pensar en la infertilidad, aunque se suela, donde el machismo y la patrilinealidad imperan, achacar ésta a las mujeres. Pero ciertamente Barley puede establecer una conexión entre la magia de la lluvia y el resto del sistema agrario, que irremediablemente lleva a la circuncisión:

“La información de que disponía hasta entonces vinculaba la fertilidad humana y la lluvia. La cosecha del «verdadero cultivador» había relacionado la fertilidad de las plantas con la circuncisión a través del «apaleamiento de la mujer fulani». En Mango conocí los lazos existentes entre la lluvia, la circuncisión y la fertilidad vegetal. Parecía que el día en que se limpiaban las piedras para dar inicio a la estación seca era el día que la montaña, «la corona de la cabeza del niño», se incendiaba por primera vez (es decir, se «secaba») y también el día en que se llevaban a la aldea los primeros frutos del año junto con los chicos que habían sido circuncidados. Luego descubrí que también éstos pasaban de «mojado» a «seco». El prepucio es explícitamente despreciado por los dowayos porque hace que los niños estén mojados y huelan como las mujeres; el pene circuncidado está seco y limpio. Cuando los chicos salen de la aldea para ser circuncidados están «mojados» y tienen que pasarse tres días arrodillados en el río… Hasta la estación seca no pueden retornar a la aldea para situarse al pie del santuario donde se exhiben las calaveras de ganado. Allí se llevan los primeros frutos ese mismo día… Todas las esferas de la fertilidad se unen en un único sistema y el cambio de la estación lluviosa a la seca se vincula a la transformación del chico «mojado» sin circuncidar en hombre «seco» circuncidado” (Barley, 1989: 207-208).

El ciclo agrario se inicia, necesariamente, en los nacimientos, en la fertilidad. Para esto, a su vez, es requisito la muerte y la reencarnación.

“Los espíritus de los muertos pueden empezar a importunar a sus parientes vivos apareciéndoseles en sueños, causándoles enfermedades o no dignándose penetrar en las entrañas de las mujeres para que nazcan niños y se reencarnen los espíritus. Esto quiere decir que es buen momento para organizar un festival de las calaveras. Normalmente, lo pone en marcha un hombre rico solicitando el apoyo de sus parientes y ofreciéndoles cerveza” (Barley, 1989: 102).

La necesidad de que los antepasados se reencarnen en nuevos dowayos y la posibilidad de que se nieguen a hacerlo, cosa que se puede resolver por medio del festival de las calaveras, brindará a Barley la repetida oportunidad de observar una ceremonia que dará buena cantidad de piezas para armar el rompecabezas del sistema simbólico y cultural dowayo, a pesar que no pudo contemplar la fiesta de la circuncisión:

“Hay años masculinos y años femeninos. La circuncisión sólo puede realizarse un año masculino y yo llegué en uno femenino… Esta laguna del simbolismo dowayo no era tan grave como podía haber sido, pues la mayoría de las ceremonias eran «reproducciones» de la circuncisión y copiaban lo que ocurría en ella” (Barley, 1989: 212).

La extensión del parentesco, a partir del cual se organizan todos los roles y funciones personales en los rituales, era sin embargo, divertidamente, un punto negativo para la investigación etnográfica de los festivales, que tanto ponían en movimiento al pueblo dowayo: “una vez se hubiera iniciado la ceremonia, habría tantos parientes merodeando por allí que nadie tendría tiempo para responder a las tontas preguntas de un antropólogo” (Barley, 1989: 141).

La primera observación, preliminar, que hace Barley acerca del festival de las calaveras, debe ser la del ritual funerario de los dowayo (lo que finalmente lo condujo a escribir unos trabajos más “serios”, por ejemplo, Bailando sobre la tumba, acerca de la antropología de la muerte desde una perspectiva transcultural):

“Después de la muerte de una persona se celebran ceremonias en las que, si es hombre, se coloca su arco en el sitio que le corresponde, detrás de la casa de las calaveras, y si es mujer, su marido o su hijo devuelven el cántaro del agua a sus hermanos… [El] curandero [del risco] estaba a punto de ejecutar la ceremonia antedicha en honor de su difunta esposa” (Barley, 1989: 140).

Los dowayos practican un tratamiento secundario de los fallecidos, conservando los cráneos después de unos días de inhumados. Tras la exhumación de las cabezas de los muertos a través de un agujero en el sitio de enterramiento,

“los cráneos de hombres y mujeres (u hombres no circuncidados) reciben distinto tratamiento. Los de hombre son situados en el descampado de detrás de la choza donde las calaveras encuentran el descanso final. Los de mujer son colocados detrás de la choza de la aldea donde nació la mujer. Al casarse, la esposa se traslada a la aldea de su marido; al morir retorna a la suya” (Barley, 1989: 102)

Una cuestión central en el funeral de una mujer es cuando Barley señala que “tomé nota de la ceremonia lo mejor que pude, de la decoración del cántaro de la difunta como si fuera un candidato a la circuncisión” (Barley, 1989: 144). La cerveza de mijo, hacia la que los dowayos parecen dirigir sus mejores esfuerzos, nunca falta en estas ocasiones ni en otras festividades:

“Todas las ofrendas a los antepasados debían hacerse con esta clase preciada de mijo [de variedades pequeñas cultivadas en terrazas en las montañas], que da, además, una cerveza más fuerte” (Barley, 1989: 140-141).

La ocasión propicia es la del funeral de un hombre rico, donde Barley observa que

“el cuerpo ya había sido envuelto en el pellejo de un novillo castrado, sacrificado por sus hermanos para la ocasión. Por la aldea corrían mujeres ataviadas con hojas de luto haciendo entrechocar calabazas vacías y sollozando. A un lado del recinto reservado a los muertos del sexo masculino estaban sentadas las viudas con la mirada fija al frente. Como un tonto, me acerqué a saludarlas olvidando que no pueden hablar ni moverse. Los hombres lo tomaron como una broma graciosísima y mientras cubrían el cadáver iban soltando risitas. Otros parientes, especialmente los próximos, traían los materiales con que se iba a envolver el cuerpo: pieles, lienzos y vendas. Llegó entonces el yerno del difunto con su esposa para colocarla en el corral y lanzarle las ofrendas al vientre a fin de hacer patente su vinculación con la familia del fallecido. Los que han dado esposas lanzan sus ofrendas al rostro de los componentes de la familia. Por lo general, éste es un gesto insultante y en rigor es muestra del respeto e inferioridad del marido en relación con los padres de su esposa, así como de la superioridad de éstos respecto a él” (Barley, 1989: 154-155).

Barley tiene así la oportunidad de contemplar un panorama completo y complejo (a pesar de ser una versión resumida de la fiesta de la circuncisión) de la puesta en juego del sistema cultural y simbólico dowayo, donde es manifiesto el rol de las mujeres y los hombres, de los parientes consanguíneos y afines. Luego verá los grupos de edades, señalados por la circuncisión:

“Los hombres e gastaban bromas mutuamente sin parar. Luego me enteré de que eran los que habían sido circuncidados al mismo tiempo que el finado, que comparten la obligación de insultarse unos a otros en broma y disponer libremente de las propiedades de los demás mientras vivan. De repente cayó un aguacero y todo el mundo se esfumó. “— ¿A dónde han ido? “—A defecar en los arbustos… “Luego me enteré de que constituía una parte integral del acto —una referencia indirecta entre iniciados a la realidad de la circuncisión, una admisión de que no era cierto que se sellara el ano—… Mayo me contó lo que hacen los hombres en el cruce de caminos al amanecer cuando se ha producido una muerte” (Barley, 1989: 155).

Aunque se dan gran cantidad de piezas y pistas para resolver el crucigrama y los rompecabezas, Barley no puede negar que la tarea interpretativa aún es difícil, tras lo que Mayo cuenta:

“Los hombres salen al cruce. Los payasos y los hechiceros también están allí. Se sientan uno frente a otro de dos en dos. Se ponen hierba en la cabeza. Uno dice: «Dame tu coño». El otro dice: «Aquí lo tienes». Uno copula con otro. Lo hacen con un palo. Un hombre prende fuego a la hierba. Gritan. Vuelven con los demás hombres y ya está.

“Las fiestas de los dowayos siempre me dejaban como aturdido, agobiado por lo sugestivo, pero a la vez poco definido de su simbolismo… En realidad, este ritual no es sino una versión abreviada de lo que ocurre cuando se circuncida a un muchacho, su estructura deriva de esa otra ceremonia igual que todas las fiestas del país Dowayo. Cada una de las crisis de la vida, cada uno de los festivales relacionados con el calendario, siguen el modelo de la circuncisión. Por eso el traje de la circuncisión aparece en los lugares más inesperados, en el cántaro de una difunta o en la mortaja de un cadáver” (Barley, 1989: 156).

La explicación de la centralidad de la circuncisión la comprende Barley al momento de la cosecha, que se revelará como núcleo económico del simbolismo. Después de cosechar el mijo

“todos los hombres se habían reunido en la era, sin mujeres ni niños, habían colocado varios remedios vegetales sobre el montón de cabezas de mijo y habían empezado a entonar una canción de circuncisión que no debían oír las mujeres… Comenzaron a golpear el mijo mientras bailaban una danza lenta, algunos totalmente desnudos con la excepción de las vainas penianas” (Barley, 1989: 174).

Cuando empiezan a aventar el grano, Barley nota que “por el tipo de chistes que se hacían, estaba claro que algunos hombres eran tan sólo parientes sino también compañeros de circuncisión” (Barley, 1989: 175). Y se da cuenta de que

“el proceso entero de desgranado se realizaba siguiendo el esquema de un cuento titulado «El apaleamiento de la vieja fulani».

“Una vieja fulani tenía un hijo que se encontraba enfermo, pues había corrido por la hierba silkoh y se había cortado. El pene se le inflamó y se le llenó de pus. La mujer cogió un cuchillo y le cortó la parte afectada para que el niño se curara. El pene se volvió precioso. Entonces cortó también a su segundo hijo. Un día fue a dar un paseo por una aldea dowayo y los dowayos vieron que era bueno. Adoptaron la circuncisión y la mataron a ella a palos. Así es como empezó a practicarse, porque los dowayos no conocían antes la circuncisión. Les prohibieron verla a las mujeres, pero las mujeres fulani sí pueden verla. Eso es todo.

Esta narración se presenta preciosa, puesto que en ella se revela la relación imaginaria entre la circuncisión y la cosecha, y la relación homológica que se establece a nivel más profundo. También explica la relación entre los hombres y las mujeres, y de los dowayos y los fulani. Explica además la organización dowayo del trabajo: los compañeros de circuncisión son quienes colaborarán en la cosecha del mijo, garantizando así su solidaridad la continuidad de la economía dowayo. Es también una manera solapada de dar las instrucciones técnicas del proceso de la cosecha:

“El apaleamiento se representa en diversas ocasiones, sobre todo durante la circuncisión de los muchachos, pues se pone en escena una pequeña comedia. Una vieja pasa gimiendo y quejándose por el camino donde están apostados los dowayos. Pasa entre ellos dos veces y a la tercera se levantan de un salto, golpean el suelo con estacas y le arrancan las hojas con que se cubre. Seguidamente forman un montón de piedras y sobre él colocan la cesta y el sombrero rojo de la mujer. Entonan entonces la canción de la circuncisión. Las mujeres y los niños no pueden estar presentes” (Barley, 1989: 176).

Se confirmará la cosmología dowayo, y la relación del festival de las calaveras con la circuncisión, la cosecha y demás hechos de la vida dowayo. Se establece, de hecho, la “antropología” dowayo. El hombre es más que análogo al leopardo. Es dowayo es la planta de mijo.

“Echando «comida de escorpiones» a las cosechas se consigue que esos animales se pierdan y se queden en el campo, de la misma manera que lanzar excrementos a las calaveras evita que los antepasados peligrosos entren en la aldea. Mucho después me enteré de que también se aplicaba «comida de escorpiones» a la gente: a las niñas la primera vez que menstruaban y a los chicos después de la circuncisión. Y fue esto lo que posteriormente me confirmó que los jóvenes próximos a la edad adulta son tratados como plantas a punto de ser cosechadas. Los dowayos intentan hacer coincidir la entrada de los chicos en la aldea después de la circuncisión con la de las nuevas cosechas. Ambas actividades siguen un modelo común” (Barley, 1989: 176-177).

Barley puede regresar sobre sus pasos y captar el lugar de la mujer dowayo, que la división sexual del conocimiento le dificultaba aprehender en una primera aproximación:

“Me había esforzado por llevarme bien con las mujeres de la aldea, pues sabía que serían una buena fuente de información sobre estos temas [de la cosecha de mijo] dada su propensión a sufrir alteraciones de la sexualidad debidas a violaciones de tabúes y me había enterado de que las embarazadas no debían entrar en la era. No era lo que me esperaba. En todos los demás lugares del país Dowayo se cree que la sexualidad humana y la fertilidad de las plantas ejercen una beneficiosa influencia mutua… La primera vez que menstrúa una niña, la encierran durante tres días en la choza donde el mijo se transforma en harina. Sólo los unidos por el matrimonio pueden aceptar mijo germinado. Los herreros, con quienes está prohibido tener relaciones sexuales, no deben entrar en el campo de una mujer si hay mijo plantado. Es decir, que la cultura establece una serie de paralelos entre diversas etapas del ciclo del mijo y los procesos sexuales de la mujer. En esta línea, yo hubiera esperado que el alumbramiento y la trilla estuvieran también vinculados. Hubiera cuadrado muy bien con mi esquema que sentar a la mujer en la era fuera una cura para los alumbramientos difíciles” (Barley, 1989: 162-163).

La jocunda Mariyo es quien salva la armazón teórica de Barley, pues le informa que “si una embarazada entraba en la era daría a luz demasiado pronto”, no pudiendo entrar “por lo menos… hasta que el niño no esté totalmente formado y a punto de nacer” (Barley, 1989: 164), confirmando la identidad entre los dowayos y el mijo.

El festival de las calaveras también resulta un locus privilegiado para esclarecer la economía dowayo, y los principios operantes de reciprocidad. Con una ostentación y alarde que recuerda al clásico potlach, como equilibrante de las riquezas y estimulante de la productividad,

“los maridos habían traído a las muchachas originarias de la aldea, que se habían disfrazado de guerreros fulani y bailaban sobre una loma agitando lanzas al son de las flautas «parlantes»… Las flautas las invitaban a exhibir las riquezas de sus maridos, que las acosaban despiadadamente para que se esmeraran en la representación y las adornaban con gafas de sol, relojes prestados, radios y otros artículos de consumo, además de las túnicas. Algunos hombres se ponían dinero en el cabello.

“En otra parte de la aldea estaban las viudas de los hombres en cuyo honor se celebraba la fiesta” (Barley, 1989: 111).

También se convierte en ocasión para que Barley reflexione sobre uno de los términos de parentesco que más le ha hecho romper la cabeza: el duuse, que se mostraría valiosísimo para entender que cómo el principio de reciprocidad también permea la vida social dowayo.

“El hombre que llevaba las calaveras en el baile no era cualquiera, debía tener una relación duuse con el difunto… Hube de definir todos los términos relacionados con el parentesco… [Hablando los dowayos en francés] no distinguen entre sobrino y tío, ni entre abuelo y nieto. Esto me indicó que en dowayo los términos para referirse a ambas categorías, y así resultó. La terminología dowayo es marcadamente recíproca, es decir que si yo me refiero a una persona de una manera esa persona se referirá a mí de la misma manera” (Barley, 1989: 117-118).

En la recolección de los términos de parentesco, Barley no tuvo problemas

duuse.
“— ¿Quién es tu duuse?— pregunté.
“—Hacemos bromas con él” (Barley, 1989: 118).

El que se tratara de una relación burlesca daba fuerza al término, haciendo necesaria su ubicación en el mapa cultural. Barley emprende la averiguación:

“— ¿Cómo sabes que es tu duuse? “—Nos lo dicen de pequeños. Hacemos bromas con él. “— ¿Dónde vive? “—Puede vivir en cualquier sitio. “—Si es tu duuse, ¿cómo lo llama tu padre? “Pausa. “—Lo llama abuelo. “— ¿Cómo lo llama tu hijo? “—Mi hijo lo llama abuelo. “Empezó a hacerse la luz. “— ¿Lo llamas tú abuelo? “—Sí. “Entre los dowayos, los jóvenes llaman «abuelo» a todos los ancianos. El término señala únicamente una diferencia de edad… Decidí atacar por otro flanco. “— ¿Es tu duuse de tu propia familia o has emparentado con él a través del matrimonio? “—De mi propia familia— dijo uno. “—A través del matrimonio— dijo otro—. Es como un abuelo. “Probé otro enfoque. “— ¿Cuántos duuse tienes? “—No se puede saber” (Barley, 1989: 118-119)

Finalmente, Barley ve aclarado el término. Quizá ya lo podría haber imaginado cuando estableció contacto con el “nuevo médico de la policlínica” que ya había conocido en el puerto de La Rochelle y que reencontró en Camerún, pero fue necesaria esta brecha epistemológica entre él y los dowayos para que se le hiciera presente y explícita la noción implícita en su propio sistema de parentesco:

“Se me ocurrió que la palabra podía referirse a otros aspectos del mundo distintos del parentesco biológico… Un duuse era alguien con quien uno estaba vinculado a través de un pariente común de la generación del bisabuelo o anterior y, al menos, con un nexo femenino intermedio. Es decir, era alguien como el abuelo de mi madre, para cuya designación no existía ningún otro término, que pertenecía a otra casa de calaveras y estaba en el límite del círculo familiar, donde era imposible establecer los vínculos de parentesco con claridad. Ello explicaba por qué, aunque reuniera a dos duuse, con frecuencia me contaban dos versiones distintas de sus relaciones. Así pues, cada persona tenía un gran número de duuse potenciales de los cuales seleccionaba un pequeño grupo con el cual hacer bromas y llevar a cabo actividades rituales.” (Barley, 1989: 118-119).

El ritmo de las últimas páginas del libro cambia mucho, cuando Barley va atando los cabos del sistema cultural dowayo. El lector se siente atrapado por un thriller, por una novela de suspenso, esperando el desenlace del misterio del mapa cultural dowayo centrado en la circuncisión y los ritos agrarios y funerarios:

“Los hombres… realizaban una danza narcisista con espejos. Los hermanos de circuncisión debían subirse a los tejados de las chozas de los muertos y frotarse los anos contra los bordes. Las mujeres, por su parte, llevaban a cabo una serie de extraños actos con penes de ñame que me dejaron desconcertado hasta que me di cuenta de que eran una mera adaptación de lo que hacen los chicos después de ser circuncidados… Después de despedirse definitivamente de su difunto esposo, las viudas son tratadas como si acabaran de ser circuncidadas” (Barley, 1989: 158).

En el clímax de las festividades, Barley tiene una recaída de la hepatitis que ha contraído entre los dowayo y es un momento dramático adecuado para que el antropólogo finalice el relato. El regreso a casa habrá de ser duro. Más duro aún será sentirse en casa.

Los dowayos despiden festivamente —no hay otra manera, excepto la accidentada— a Barley, complicando la ocasión el pago de deudas matrimoniales.

“El dinero del mijo fue a parar a manos de un hombre cuyo hermano consideraba que Zuuldibo le debía una vaca. Este hombre lo cogió, pero a su hermano le debían mijo los padres de su esposa, que lo obtendrían del tío de la mujer, etc. Como consecuencia de todo esto, hasta el último momento no trajeron el mijo y no se pudo empezar a preparar la cerveza” (Barley, 1989: 221).

Barley regresa muy accidentado a Inglaterra, con un sentimiento que recuerda muy bien al de Lemuel Gulliver tras volver finalmente a su casa de su último viaje, al país de los caballos, ocasión que Swift aprovechó para criticar con una muy acerba sátira las costumbres británicas. Gulliver llega a sentir asco por los otros seres humanos, que tanto le recuerdan a los repugnantes Yahoo, y se siente inclinado por los caballos. A Barley tiene un sentimiento de alienación más suave, pero que le hace ver Londres y su hogar como algo antinatural:

“Una extraña sensación de distanciamiento se apodera de uno, no porque las cosas hayan cambiado sino porque uno ya no las ve «naturales» o «normales». «Ser inglés le parece a uno igual de ficticio que «ser dowayo»” (Barley, 1989: 231).

El trabajo de campo ha sido la prueba de fuego del antropólogo. Es la pérdida de su inocencia y la ganancia de una malicia antes desconocida por completo. Como en nuestra civilización aún se asocia la idea de la pureza y la inocencia a la virginidad, el antropólogo se encuentra como la joven que poco antes acaba de participar en su primer coito. El peso que se le da al evento como rito de paso quizá la hace sentir culpable y duda entre dar una imposible marcha atrás, quedarse estática y meterse a monja, o seguir adelante hacia el mundo “adulto”. El antropólogo (sonará feo a los oídos pudendos), ha sido deflorado. Ya su presencia en el mundo en que había nacido y sido socializado no es inocente: hay otras maneras de existir. El shock de otra cultura lo deja con similares dudas que a la adolescente: dedicarse a otra cosa después de haber “estado allí” y haberla pasado mal, o seguir adelante tras descubrir que otros mundos son posibles y nuestra estancia en éste es puramente voluntaria y artificial: ahora sí “es” un antropólogo…

“Me reí débilmente… Seis meses más tarde regresaba al país Dowayo.”