El humanismo en el ?fin de la modernidad - Opiniones sobre el confín de la modernidad

No estamos seguros de nada; ni siquiera estamos seguros de que estar seguros sea bueno. Gilles Renard

La crisis del “humanismo” es la crisis de la modernidad; ambos habitan el mismo espacio porque comparten las mismas premisas. Heidegger, Foucault y Bataille son, en este sentido, menos responsables de esta crisis que testigos privilegiados de la misma. Por supuesto, tampoco son los únicos.

Nos remitimos a ellos sólo por su firmeza al llevar al plano del pensamiento una experiencia que se expresa en prácticamente todos los órdenes. Pero la nómina de testigos de tal crisis sería interminable.

La época contemporánea puede ser descrita como ese tiempo en el cual el tiempo pierde su

carácter hegemónico para cedérselo a otros a prioris — fundamentalmente, al espacio. No es que la historia llegue a su fin último, sino que el fin de toda historia se hace evidente y quizá ya sólo puede pensarse y actuarse en términos topológicos33. El régimen de la modernidad ha encontrado su propio pivote en la idea del progreso, que constituye por lo mismo su límite interno, su no más allá. Lo propiamente contemporáneo es la experiencia —y la conciencia— de ese límite. Límite del proyecto moderno, pero también experiencia del límite de todo proyectar. Conciencia y experiencia del límite que también significan lo inverso: límite de la conciencia y de la experiencia. Entiéndase: la modernidad no ha “concluido”, pero su fin está (hoy) finalmente revelado. El “fin” de la modernidad es la

pretensión de someter todo el tiempo —pasado y futuro— a las exigencias del momento presente: su “fin” es la consumación —actual—de los tiempos. La época moderna es así la época donde alcanza su máxima tensión la exigencia de cumplir los tiempos.

Por lo mismo, la época contemporánea asistirá a un cumplimiento generalizado de los

tiempos que se expresa esencialmente en una conversión del tiempo en espacio. No hay progreso sino inestable y polémica coexistencia de líneas temporales. No hay “fin de la historia” sino encabalgamiento fragmentario y colisión puntual de cursos históricos. No hay “promesas incumplidas” del proyecto moderno sino revelación de la esencia de la técnica, revelación de la esencia de la promesa, del cumplimiento y de la redención. Lo contemporáneo no es el fin de lo moderno o su reemplazo, sino la exacerbación de su límite.

Curiosamente, el perfil de esta situación coincide con el puntual cumplimiento de un dilatado

ciclo temporal. Se cumplen dos mil años del fin de la antigüedad. Se cumplen veinte siglos de cristianismo, veinte centurias de modernidad cristiana. Una modernidad que, en todos los sentidos del término, es la ruina del mundo antiguo. Un tiempo emergido de la ruina del tiempo antiguo. La Revelación, la Encarnación — y el Apocalipsis. La modernidad consistente en experimentar el contacto de los extremos: lo Absoluto es relativo, lo Infinito es finito, lo Inmortal es mortal. Dios ha muerto. El mundo moderno no puede reconocer otro signo. Es su santo-y-seña.

La modernidad emerge de esa ruina: ella es la exigencia —simétrica— de absolutizar lo relativo, de infinitizar lo finito, de inmortalizar lo mortal. Dios ha muerto — para redimir a los hombres de su pecado: ser. Ser mortales y arrojados fuera de sí. En este double bind hasta la muerte se ha puesto al servicio del proyecto. La muerte de lo divino podrá abrir paso a la divinización de lo humano.

Dos milenios de esta historia, ¿abren otra historia? El cambio de siglo, el cambio de milenio, ¿tienen un sentido diferente del sentido de esta historia acontecida?

En este contexto, los contemporáneos no podemos hacer otra cosa que interrogar. Interrogar a los testigos cruciales de esta historia que es la historia de una cruz. La historia de una cruzada.

¿Nos resta la posibilidad de cruzar los dedos? Quizá ni siquiera eso. Dos mil años bajo el signo de la cruz no se olvidan merced a la eterna repetición de un ademán ilustrado. Este ademán, como sabemos, es una exigencia. La infancia —la “minoría de edad”— es nuestra culpa. La infancia es declarada por el espíritu ilustrado la otra cara de la modernidad. Ella expresa lo otro de la razón, aquello que ha de ser expulsado, exorcizado... o entregado a su vasallaje.

Pero el fin de las utopías parece ofrecer por lo menos una faz no necesariamente siniestra. A su modo, ha contribuido a despejar el camino para permitirnos preguntar, serenamente, pacientemente, por el porvenir. Preguntar sin forzar una respuesta que sea, por fuerza, una liberación. El sueño de la Ilustración, que es el sueño del Humanismo, ha sido liberarnos: erradicar la esclavitud, eliminar un vasallaje que encuentra aliados naturales en la fantasía, la ignorancia, la necedad, la pereza, el miedo. Un sueño que no sólo no se ha cumplido sino que, por cumplirse o por no poder hacerlo plenamente, ha derivado en franca pesadilla.

El sueño ilustrado consiste justamente en despertar del sueño. Apostar todo a la promesa de una lucidez insobornable. Pero la lucidez no es tal si se le priva de su momento extremo. No hay lucidez sin embriaguez, de la misma manera que no hay vigilia sin sueño. Lo lúcido es, seguramente, abrazar la alternancia. No hay fin sin principio. Concluido el sueño de las utopías, despiertos y desengañados, preguntamos —lúcidamente, resignadamente— por el porvenir. Preguntamos si el presente, “nuestro” presente, podría dejarlo ad-venir. La modernidad, según veíamos, ha sido ese tiempo que somete al tiempo a la coerción del tiempo presente. No hay más tiempo que el presente, dice la conciencia moderna.

Pero la lucidez no está conforme. La lucidez dice otra cosa; dice, sin saber muy bien de qué manera mostrarlo, ni para qué podría servirle, que el presente es lo que no hay. Y dice algo más: que el presente, el tiempo, nunca es “nuestro”. No hay “nuestra época” porque en primer lugar no hay una comunidad delante de la cual el tiempo cobre una figura universalmente consistente y reconocible.

No hay ni siquiera un sujeto que esté seguro de saber lo que quiere decir cuando dice: “Yo”. El moderno sueña que ante su espíritu vigilante el tiempo puede y debe desplegarse como una carta geográfica, como un planisferio. Después de todo, estamos hablando de un animal histórico. El moderno no tiene más identidad que los mapas que le ha tocado en suerte examinar. El “yo” de los modernos está estratificado, impreso como los libros. El “yo” no es tiempo, sino su medida. O, mejor dicho, la posibilidad y el espacio de su interrupción. Ante mí. Tener(se) ante sí (mismo). Pero lo presente, ¿dónde ha ido a parar ahora? Aparece sólo en el flujo del lenguaje; marcas en la piel de la tierra que sirven para borrar la terca opacidad de la tierra. La presencia es justamente lo que el espíritu cancela.

Para los humanos, la presencia del lenguaje significa la imposibilidad de la presencia.

Esta inquietante ausencia de lo presente señala, quizá, lo propio del tiempo contemporáneo.

La modernidad es en cierto sentido una escisión, una incisión practicada en el tiempo. Es la pretensión de que la presencia llene sin fisuras el campo, o, más bien dicho, el plano de lo presente. Tal es el “prejuicio” de toda modernidad. Pretender hacer del flujo una plataforma — y un tribunal. En el presente todo el tiempo se consuma. En el presente —en la presencia— todo el tiempo se cumple³⁴.

Ahora bien: es justamente esa presunción aquello que nunca podría llegar a cumplimiento.

Animales simbólicos, para los humanos todo se experimenta diferido. El presente no podría ser el lugar desde el cual contemplar —y manipular— toda la extensión del tiempo sido. Al contrario: el presente es algo así como la revelación de la ausencia. Es el (inasible) remolino donde el tiempo se extravía. Nada original puede ser “traído” al presente, porque el presente es, de siempre, ya pasado — y porvenir. En el presente, pues, no pasa nada — pues es precisamente “el todo” lo que pasa. Lo que “pasa” en el presente es la imposibilidad de la identidad. El presente difiere, es la diferencia, la ausencia, el no-(ha)-lugar. En dos palabras: el presente no es. “Es” lo que no hay. Es la falta de ser.

La modernidad, según la regla cartesiana, se erige sobre la admisión de que la prueba del ser se aloja en el pensar. Lo moderno, según la intuición baudelaireana, remite a una juntura, a un ensamblaje, a la exigencia de conjunción de los tiempos: la fugacidad — y la eternidad. Nuestra imagen del tiempo, el “signo” de estos tiempos, es la dislocación y la yuxtaposición. El tiempo no es (el) Uno.

El ser no “aparece” en el tiempo, el ser no es (una) historia. El tiempo es multiplicidad y extravío: es la pérdida del ser. En el tiempo, en su falta de sentido, en su fragmentación, el ser aparece como lo que esencialmente “es”: ausencia, falta (de ser). Fuera de las reglas, instituciones e intuiciones modernas, ahora quizá sepamos que aún es posible pensar — a condición de saber, de admitir, de soportar, que no somos³⁵.

El pensamiento contemporáneo nace allí donde el proyecto de la modernidad comienza a

exhibir su semblante siniestro. La voluntad de asegurar la vida humana contra los peligros a que interna y externamente se halla expuesta no choca, empero, contra límites infranqueables: es esa misma voluntad la que posee un componente, un núcleo o una faz propiamente siniestros³⁶. Escapar del peligro —de la violencia, de la muerte— sólo puede, en lugar de erradicarlo, tornarlo inaprehensible.

El mundo contemporáneo consiste, así, en una asunción más o menos lúcida, más o menos desencantada, más o menos esperanzada, más o menos cínica y más o menos trágica, de semejante circunstancia.

No se trata, en este respecto, de asistir a la emergencia de una filosofía que forzosamente

deba despedirse de los ideales de la modernidad —tal y como los expresaría, muy en particular, el proyecto tardoilustrado de un Kant—, pero sí de un pensamiento que toma respecto de ellos una posición —una distancia— menos escéptica que vigilante. De una vigilia que, por lo demás, debe convocar a “su” otro —el sueño, la locura, los instintos, lo inconsciente— para, en la (arriesgada, indecidible) convivencia, mantenerse aún vigilante. Nace, en fin, un pensamiento que ya no cree que la “razón” puede, por sí sola, conjurar todas las amenazas — pues creerlo equivale a ponerse a merced de una de las peores.

Menos que un proyecto alternativo a la modernidad, quizás lo contemporáneo puede figurarse mejor como una constelación de paradojas: la apuesta de pensar eso que el pensar, si ha de ser, ha de someter. No es cuestión, por tanto, de, ahora sí, por fin, “decir lo indecible” —aquello que la lengua no puede decir—, sino de saber que todo decir se funda sin remedio en lo indecible, y que si dice algo lo hace gracias a la supresión del silencio. Un saber cuya existencia depende íntegramente de su anclaje y arrancamiento de un fondo inabarcable de no-saber. Pero las sombras de aquél sometimiento y de aquélla supresión “de repente” emergen —siniestra erupción de lo segregado— en la piel de la lengua, en el girar del pensamiento, en el espejear de la imagen: en nuestra propia voluntad de someterlas. Pensar lo que el pensar —por ser acción, por ser voluntad— aniquila. Del turbio rumor de la doxa no hemos salido para encontrar o fundar la claridad de la episteme, o al menos no lo hemos hecho sin eludir las arenas movedizas de la para-doxa.

Pensar lo otro del pensar, ¿desembocaría en otro pensar? Pensar lo otro de la vida, ¿nos daría la verdadera vida?