El humanismo en el ?fin de la modernidad - Un caso (clínico): del "humanismo" de Sartre al "anti

Proponer al hombre tan sólo lo humano es traicionar al hombre. Aristóteles

En sus tiempos, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo” (otro término que tendríamos necesidad de esclarecer), Sartre se puso en guardia afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, arguiría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista - es decir, ateo. Lo cierto es, no obstante, que con esta proclama Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la

irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. La libertad no es premio alguno.

¿En verdad casan estas convicciones con la estrategia humanista cuya sinopsis ya adelantamos? Que el hombre habite la tierra como un condenado y que vague en ella bajo la nocturna luminosidad de un Dios muerto, ¿es una imagen típicamente humanista? Esto, por su afinidad con una visión trágica de la existencia, resulta más que dudoso.

Aquí no podemos entrar en el detalle. Digamos simplemente que el “humanismo” sartreano

es menos una admisión implícita del carácter metafísico del existencialismo que una estratagema de tintes más bien publicitarios. Pero la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger. Se trata de un texto complejo y oscuro, del cual sólo se retendrán en este lugar sus articulaciones principales.

El argumento central de Heidegger consiste en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser.

Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto

allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación.

En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”⁴. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que

por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación.

Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su

saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más...”, según enseñan los poetas⁵. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo.

En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es

más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”⁶. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie.

Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “... nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”⁷. Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado.

En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir

de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”⁸.

En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’” ⁹.

La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes.

El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es

consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico.

Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de

una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”¹⁰. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano¹¹. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.

Todo eso es, para Heidegger, cosa del ser. Concibiéndose a sí mismo en cuanto sujeto de la sustancia, el hombre pierde de vista lo que en verdad le corresponde: cuidar la verdad del ser, es decir, llegar a ser “el pastor del ser”¹².

El hombre no es un animal que, entre otros atributos, hable: “Más bien es el lenguaje la casa del ser en la que el hombre, morando, ec-siste, en cuanto guardando esta verdad, pertenece a la verdad del ser”¹³. Por el lenguaje el hombre es lo que es, es decir: decir. Por el lenguaje el hombre está fuera de sí, por él pertenece esencialmente al ser. Ya no es espacio y tiempo: es la apertura dimensional que hace que haya espacio-y-tiempo. Heidegger intenta descentrar la imagen que el hombre se forma de sí mismo y de eso que le rodea y establece como no-yo. No es, como piensa Sartre, que tras la muerte de Dios nos situemos en un plano donde esencialmente, sólo hay hombres; no, principalmente, sólo “hay” ser. El ser se da. Hay un darse que no es —que no se confunde con— el ente.

¿Podría pensarse el ser? A condición de admitir que al darse se retira. A condición de admitir que el hombre es en su ec-sistir, es decir: en su decir; o sea: en su estar arrojado del (al) ser. Un decir histórico, en el sentido de destinal. Ese decir no dice el ser, sino que lo anuncia: tanto al pensar la retracción en la diferencia ontológica (filosofía) como al dar nombre a la donación del ser como lo sagrado (poesía); en ambos casos, y por este doble decir, el hombre está avecindado en el ser.

Pero para pensar esto no basta ni la profundidad ni la complejidad: es necesario, como dice

Heidegger en expresión que se ha hecho famosa, dar un paso hacia atrás (de la metafísica), lo cual significa que es preciso hacer la experiencia del preguntar en lugar de seguir la senda de las opiniones filosóficas¹⁴. “Todo está únicamente en que la verdad del ser llegue al lenguaje y en que el pensar llegue a este lenguaje”¹⁵, y en ello está en juego el justo callarse.

Un permanecer en vilo, suspendido de la pregunta. Un pensar que es un poetizar.

El único sentido que, así, le quedaría al “humanismo”, sería el admitir que el hombre es

esencial para la enunciación de la verdad del ser, reconociendo en cambio, con ello, que él no ocupa el centro de la representación, o, más exactamente, que no hay representación del ser que no sea a la vez bloqueo de la verdad del ser. Se trata, en lo esencial, de mantener vacío el centro para evitar la absolutización de alguno de los términos o extremos del mundo. Y, además, a condición de no confundir el ser con el valor: Pues lo que algo es en su ser no se agota en su objetualidad, y mucho menos si la objetualidad tiene el carácter de valor (o sea: si es una objetualidad interesada, y, por ende, subjetiva).

Todo valorar es, también allí donde valora positivamente, una subjetivización. No deja al ente ser, sino que el valorar hace valer únicamente al ente como objeto del propio quehacer. El extraño esfuerzo por demostrar la objetividad de los valores, dirá Heidegger, no sabe lo que hace¹⁶.

La esencia de lo humano tiene entonces menos que ver con la razón que con el modo poético del lenguaje. El pensar no es ni teórico (contemplativo) ni práctico (activo): es el decir la verdad del ser en cuanto que morada de la esencia del hombre. Impráctico e improductivo, el pensar “sobrepasa el obrar y el establecer no por la grandeza de un rendimiento ni por las consecuencias de un efectuar, sino por la minimez (sic) de su producir sin éxito”¹⁷. Un decir inútil. Es un traer al lenguaje lo que el ser no dice, su silencio. El ser es el adviento del lenguaje — allí donde el ec-sistir del hombre encuentra su esencia: su perfume.

Un “quehacer modesto”, dice Heidegger. Y lo es porque lo extraño no es lo insólito, sino la

cercanía, la sencillez, la inmediatez: la fogata heraclítea donde también habitan los dioses. Más acá del más allá: más acá del humanismo — es decir: de la metafísica en cuanto más allá de la physis. El amor a la sabiduría sólo podría ser el perseverar en “el ascenso hacia la pobreza de su esencia provisoria”.

Pensar: abrir modestos surcos en el lenguaje: “El lenguaje es el lenguaje del ser como las nubes son las nubes del cielo”¹⁸. El des-plazamiento del hombre Señor-del-ente se cumple, en Heidegger, en este reconocimiento y admisión de nuestra co-responsabilidad ante el ser.

En suma: si alguna esencia ha de imputarse a este —extraño— animal, estará ciertamente

implicada en su naturaleza lingüística, mas haciéndose cargo del hecho de que el lenguaje —tanto como la técnica— no es (del todo) propiedad suya, ni un instrumento dócil puesto al servicio de la voluntad.