El papel de las Analogias conceptuales en la Historia de la Filosofia - La hipótesis de potentia absoluta Dei

En la formulación de la hipótesis del poder absoluto de Dios interviene Ockham de un modo decisivo. La distinción entre la potencia absoluta de Dios y la potencia ordenada es un lugar común en la filosofía medieval, desarrollada al hilo de los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, una especie de libro de texto universal para la escolástica. La polémica que adopta el tono de una disputatio se centra en torno a la relación de preminencia entre la Voluntad de Dios y el Intelecto divino. Según la potencia ordenada, Dios podría producir todo aquello que es compatible con las leyes de la justicia y de la sabiduría divinas. Según la potencia absoluta, Dios puede producir todo aquello que no incluye en sí mismo contradicción. La primera línea de pensamiento tiende a subrayar la necesidad del acto creador, siguiendo el necesitarismo plotiniano que se traslada al pensamiento árabe a través de Avicena. La segunda, en cambio, pone en primer plano el poder ilimitado de Dios sobre toda otra consideración.

Santo Tomás interviene en la polémica de un modo sintético, distinguiendo entre la noción (notio) y el ejercicio (in actu exercito) de la potencia divina. Desde el punto de vista de la noción, Dios sólo puede hacer todo aquello que es posible, pero por ser omnipotente Dios puede hacerlo todo, incluso lo imposible, al menos como objeto de su acto ejercido, lo cual no es contradictorio con que lo imposible en sí mismo, en su ser, no pueda ser hecho. Hay que recordar que el ser, para Santo Tomás, es Dios, y la imposibilidad de un ser sería una contradicción con Dios mismo (secundum seipsum). Lo que Dios puede producir no es nada distinto de lo que puede ser, pues las causas segundas o próximas no tienen para Tomás -al no efectuarse la distinción formal- una realidad por sí mismas, sino que son analógicamente derivadas del ser de la causa primera. La inteligencia humana, por tanto, consideraría contradictorias nociones que no pudieran participar del ser, esto es de Dios, ya que el propio intelecto participa también de El. Desde el punto de vista del ejercicio, Dios hace aquello que está ordenado por el bien que dirige su providencia, pues el ser y el bien se identifican en Dios. Es la teología del amor, en que Dios tiene el poder de hacer todo aquello que ama de sí mismo como participación posible de su ser. Así pues, en Dios puede hablarse de un poder absoluto e ilimitado, pero también de un Amor perfecto hacia sí mismo en cuanto Bondad y, por tanto, de un deseo hacia lo bueno. El acto de creación es un "desbordamiento" amoroso hacia lo bueno, por lo que la naturaleza creada no puede sino ser buena en sí misma, pues Dios no podría haberlo querido de otro modo, ya que, en realidad, al querer la creación se quiere a sí mismo. No hay tampoco contradicción entre la omnipotencia divina y el acto de la criatura, pues ésta no posee entidad autónoma, distinta a parte rei, necesaria desde el punto de vista metafísico, sino que la necesidad del ente creado ha de concebirse desde el punto de vista de la sapientia divina, que, para el hombre se manifiesta como el misterio del amor. La inefabilidad del ente aristotélico por su complejidad natural es sustituida, con mínimos cambios estructuales, por lo innaccesible del misterio del amor.

La tesis tomista soluciona aparentemente todas las posibles contradicciones entre los planteamientos teológicos, metafísicos y gnoseológicos, sin romper con las estructura conceptual tradicional. Sin embargo, persisten múltiples dificultades en relación a la teología de la omnipotencia divina y el espacio posible de libertad que acuerda al alma humana en su libre arbitrio, como pondrán de manifiesto los escolásticos críticos. Si Dios tiene todo el poder es una causa primera absoluta, que puede sustituir eficazmente a las causas segundas naturales, en su acción física y en cuanto objeto del conocimiento. Las cosas ya no poseen una potencia natural para producir efectos (problema de la relación causa-efecto), y la cosa conocida no es ya producto intencional, sino mero objeto en la mente, conocido por pura intuición, sin preguntarse por la causa que lo ha producido (problema de la realidad objetiva y de la existencia del mundo físico). Se abre, así, paso al escepticismo moderno, que en gnoseología se basa en el reconocimiento de la realidad objetiva de las ideas independientemente de la realidad exterior de la que pudieran provenir, pues siempre pueden ser puestas directamente por Dios (o el genio maligno) en la mente de potentia absoluta. Pero, la moral nota también sus efectos, pues a partir de este momento es bueno lo dispuesto por la ilimitada Voluntad divina, de modo que el bien ordenado naturalmente es sustituido por el poder infinito de la ley, cuya fuerza reside en el mero hecho del mandato.

Por tanto, al margen del debate medieval, son dos las doctrinas que nacen para el pensamiento moderno a partir de esta teorización teológica que debemos fundamentalmente a Guillermo de Ockham: (1) la posibilidad de la existencia de un concepto objetivo al que no corresponde objeto real alguno, y (2) la hipótesis del poder absoluto de Dios como fuente de la arbitrariedad en el origen del ser y en el proceso del conocer. Las implicaciones de estos dos principios sobre la filosofía no teológica moderna son considerables, siendo quizá el vasto campo de la filosofía del sentido, que tiene su punto de arranque en la filosofía crítica kantiana, su influencia más decisiva. En todo el desarrollo de esta forma de pensamiento puede rastrearse el influjo de los dos principios ockhamistas.

(1) El primero de ellos, deriva de la noción de ser objetivo, y enuncia la posibilidad de que el concepto objetivo de algo pueda existir sin un objeto real correspondiente. Este supuesto es común en la filosofía moderna a partir de Descartes, que admite la independencia más completa del objeto respecto tanto del sujeto como de la cosa extramental correspondiente. Es un supuesto implícito ya en la distinción formal de Scoto, y que la hipótesis ockhamista de un concepto objetivo sin objeto no hace sino confirmar más radicalmente. En efecto, para Descartes, la idea innata es ese objeto que puede aparecer ante la mente sin haber sido producido ni por el sujeto mismo, como sucede con la idea de un ser infinito de la que no está en mi poder ser su causa, ni en correspondencia con una cosa extramental, como es el caso de las ideas matemáticas. También en el pensamiento postcartesiano se definen las ideas por su objetividad inmanente, lo que explica que, para Kant, lo conocido de una supuesta cosa-en-sí trascendente es un fenómeno inmanente, es decir, un conocimiento objetivo sin objeto.

(2) El segundo principio ockhamista es la hipótesis de potentia absoluta Dei, esto es, el postulado del poder arbitrario de Dios que no ha de someterse a un orden causal natural, siendo El creador por un acto impositivo de dicho orden. Esta doctrina ockhamista es fuente de nuevas subestructuras conceptuales, que se presentan en el tránsito desde el racionalismo hasta la filosofía crítica, como son la aparición del objeto en el intelecto sin conexión con un sujeto productor o una cosa causadora, la referencia a un poder absoluto que garantiza el orden de las apariciones conectando sujeto y mundo, o la refundación de la ciencia sobre estas bases una vez que el poder arbitrario deja de ser entidad real para transformarse en hipótesis metodológica.

Descartes enlaza este poder absoluto con la producción de las ideas innatas, de modo que éstas pueden ser el resultado de un acto absoluto de Dios, que, siendo arbitrario, pudiera provocar el engaño (hipótesis del genio maligno). El único medio de liberarnos de este último motivo de escepticismo y fundar, al mismo tiempo, un sistema de relaciones entre las ideas y los objetos correspondientes es partir de la imagen de la divinidad más clásica: un Dios cuyos atributos son la bondad, el amor y la perfección, y que, por tanto, nunca trataría de engañarnos. De aquí puede concluir Descartes, en el ámbito gnoseológico, que las cosas son tal y como las ideas obtenidas de acuerdo al método nos las muestran.

A fin de deshacerse de los restos teológicos de la hipótesis, Hume supone que la aparición de las representaciones en la mente es enteramente arbitraria, al ser únicamente motivadas por la existencia de un mundo exterior del que nada podemos saber. De este modo, la constitución de objetos conocidos se debe a una especie de reacción del sujeto ante las apariciones hasta formar un hábito imaginativo. Hume ha conseguido que Dios haya desaparecido del sistema, pero con ello también la confianza en la verdad, por lo que el escepticismo se adueña de la teoría gnoseológica empirista. La filosofía crítica kantiana resulta entonces decisiva para intentar renovar la fe en la ciencia negando, por un lado, la presencia de un Dios (al menos teológico) intermediario entre el sujeto y la cosa, y manteniéndose, por otro, en el campo de la distinción formal que había roto cualquier vínculo relacional natural entre el objeto y sus principios.

Es entonces cuando la revolución kantiana muestra su verdadero alcance, pues Kant consigue ciertamente, refundar la verdad sobre el sujeto, haciendo que el objeto gire a su alrededor, pero, sobre todo, hace que el objeto sea constituido en su ser por el yo trascendental, que se convierte así en el nuevo ser creador, usurpando el poder absoluto del que había gozado Dios desde la filosofía nominalista hasta el racionalismo. La trascendentalidad del sujeto consiste en su poder productor de objetos de conocimiento, tan arbitrario como el del Dios de potentia absoluta, puesto que en nada depende de la presencia de un cosa-en-sí exterior. Aunque el mundo externo sigue siendo supuesto como elemento para la síntesis, la necesidad científica se preserva por medio de las formas a priori del intelecto que actúan trascendentalmente, esto es, universal y necesariamente en todo ser racional.

Pero tampoco el pensamiento contemporáneo es ajeno a esta organización conceptual que se estructura en torno a la hipótesis del poder absoluto, como lo demuestra el caso de Wittgenstein. Para él, tanto el mundo como el sujeto han acabado por desvanecerse, a causa de la orientación del progreso científico cada vez más centrado en cuestiones metateóricas, pese a los intentos de los neoempiristas por volver a establecer la referencia primitiva del lenguaje con el mundo físico, por medio de proposiciones dotadas de un valor especial que representarían el mundo en un primer acceso lingüístico. Fracasados esos intentos, queda sólo el lenguaje mismo, que habla sobre un mundo que es lingüístico, compuesto por todas las proposiciones con sentido, las proposiciones científicas, y que dice desde el lenguaje mismo en secuencias sucesivas metalingüísticas de igual valor, bien porque todas ellas aparezcan bajo la forma de una lógica científica unívoca (Tractatus), bien por extenderse en una multiplicidad de juegos equipolentes (Investigaciones). En segundo lugar, este objeto que es el lenguaje ha perdido ya cualquier referencia a un poder que garantice su correspondencia judicativa con la realidad, puesto que no hay ni un ser ni un Dios tras el lenguaje. Sólo quedaría una estructura trascendental de imputación en el orden de las reglas de la lógica unívoca, sea en el juego científico o en el resto de los juegos, reglas que siguen siendo impuestas arbitrariamente por una estructura objetiva social, aunque en conexión con diversas formas de vida.

Es sobre este tejido complejo de doctrinas que enlazan los conceptos filosóficos, que han ido adquiriendo su significado en el tiempo, que hay que entender la concepción de la lógica, el lenguaje o la moral de Wittgenstein, y con él en gran medida del pensamiento actual. Ya ha desaparecido la relación natural con el bien que había sustentado los valores tradicionales, obligando al ser humano, que siempre reclama un criterio de verdad, de bien y de belleza a encontrarlo en el uso arbitrario de su libertad. Se concluye entonces en la promulgación de una ley mucho más absoluta que esos valores tradicionales a los que sustituye, la ley de la univocidad lógica, que exige una obediencia tan ciega como invariable es la obligada referencia de los significantes de la lógica científica a sus significados.