El papel de las Analogias conceptuales en la Historia de la Filosofia - Las analogías en la Historia de la Filosofía

Una de las cuestiones más complejas que afectan a los estudios sobre la historia de la filosofía es determinar el valor relativo de cada uno de los dos términos de esta disciplina: por un lado, el valor de lo histórico, por otro, el de lo filosófico. El pasado del pensamiento occidental no ha legado un patrimonio filosófico inmenso, que necesariamente ha de ser gestionado por nuestra generación, pues, a diferencia de otros saberes acumulativos, la filosofía es un reto permanente para cada filósofo y época, que deben hacerse cargo de la tradición que les ha sido transmitida, para, desde ella, construir sus aportaciones originales. El contenido de esa tradición es aquello que se nombra habitualmente como historia de la filosofía, que no puede limitarse a ser un mero inventario de doctrinas dejadas atrás por el transcurrir temporal, sino que ha de asumir una función crítica, por medio de la cual se haga posible un análisis que establezca las conexiones y rupturas temáticas, conceptuales o meramente circunstanciales entre ellas. La realidad sobre la que ha de efectuarse el análisis filosófico son los textos, que ofrecen múltiples posibilidades interpretativas, profundas unas, superficiales otras. Esto último es lo que sucede, por ejemplo, cuando se presta una excesiva atención a las declaraciones expresas de los autores sobre el alcance y significación de su propia obra, o respecto a las relaciones con otros autores y doctrinas, tanto si se asimilan a ellos como si tienen pretensiones de ruptura doctrinal, pues el filósofo que actualiza la historia del pensamiento ha de moverse en aguas más profundas.

Cuando el análisis se decanta excesivamente del lado histórico se corre el riesgo de entender las diversas formas de pensamiento como las consecuencias, más o menos mediadas, de circunstancias de orden social, político, económico o biográfico. Superar este riesgo, sin embargo, no debería llevar a caer en el extremo contrario, haciendo del devenir de las ideas una mera manifestación de la philosophia perennis, que reduciría la inmensa variedad de figuras que ha adoptado el pensamiento a ligeras modificaciones sobre una línea predominante, que, nacida en Grecia, alcanzó su expresión dogmática en ciertos autores medievales. Un análisis realmente filosófico sobre los textos debe huir de ambos extremos, concediendo la importancia que merecen a los dos aspectos, histórico y filosófico. Por utilizar una afortunada expresión, podríamos decir que en filosofía la historia sola sería ciega, mientras que el análisis puramente filosófico sería vacío.

Se podrían aportar numerosos ejemplos de lo que cabría calificar de "ilusiones hermenéuticas" debidas a una excesiva inclinación hacia alguno de los dos términos de la oposición dialéctica entre lo histórico y lo filosófico. Uno de ellos es la tópica suposición de que los filósofos de la naturaleza renacentistas son los protagonistas de una auténtica revolución científica, en incesante polémica con los defensores del modelo tradicional, que, como es sabido utilizaban armas que a menudo trascendían al mero enfrentamiento teórico. Esta extendida interpretación oculta, sin embargo, una perspectiva ilustrada, que tiende a reconocer como supuesto implícito un progreso incesante de la Razón sobre las tinieblas de la ignorancia, cuyo ejemplo más notorio serían los oscuros siglos medievales que precedieron a la luz moderna. Si analizamos las causas de la exaltación de la noción de progreso, se comprueba que está ligada a la valorización de la novedad. Este es, no obstante, un fenómeno exclusivamente moderno, vinculado a la extensión de los libros impresos que posibilita la realización de obras personales, originales, sin relación con una tradición comunitaria, pues la lectura se convierte en un fenómeno íntimo que establece un vínculo personal entre autor y lector. Se comete, sin embargo, un anacronismo si se considera al Renacimiento como una cultura plenamente letrada, ya que el desarrollo de la cultura escrita no se produce hasta mucho tiempo después de la invención de la imprenta, por lo que la época renacentista puede ser situada aún en pleno dominio de la cultura oral, del manuscrito o la recepción de libros impresos en pequeños círculos, por lo que han de ser leídos en voz alta para hacer partícipes a todos de su contenido. En este tipo de cultura sigue valiendo lo ya dicho por la tradición, la autoridad, ya que la oralidad se basa en la repetición, en la conservación en la memoria, sin variaciones, de lo que constituye el acervo de una comunidad.

Así se explica que la hipótesis heliocéntrica copernicana hubiera debido encontrar un sólido fundamento, más que en observaciones de mayor precisión, en la vieja tradición del neoplatonismo. Por ser el centro el lugar con más valor, Copérnico debía hallar el modo de combatir la atribución de este punto privilegiado a la tierra, lo que consigue rechazando la cosmología aristotélica y enlazando con la filosofía plotiniana que hacía del Uno, comparado con el sol, el núcleo de la vida y el conocimiento de todas las cosas. El centro, entonces, ya no es el hombre y la tierra en que habita, sino el mismo Dios, el Uno-Sol. La nueva ciencia no puede fundarse sobre bases más tradicionales, que se remontan a fuentes neoplatónicas.

Podrían aducirse otros ejemplos que confirman la tesis del mantenimiento de las estructuras tradicionales en el periodo de la "revolución" científica, como son la influencia del hermetismo en algunos de los más célebres autores de este periodo, o incluso la pervivencia de conceptos metafísicos antiguos, como el de gravitas naturalis de los cuerpos, o la superioridad del movimiento circular en Galileo, lo que precisamente le impidió formular explícitamente la ley de inercia. Y es que la historia de la filosofía no se escribe sobre una línea de progreso. Las doctrinas filosóficas evolucionan, ciertamente, pero sus movimientos son complejos, y tienen relación más con las conexiones que los diversos autores y sistemas establecen entre los conceptos que constituyen el campo filosófico sobre el que teorizan, que con el propio devenir temporal. Por ello, no es extraño encontrar avances estructurales que no serán generalizados hasta mucho tiempo después de su creación, junto a retrocesos hacia formas más antiguas de las que pudieran estar a disposición de las escuelas filosóficas en un momento determinado.

Para evitar caer en ésta y otras ilusiones hermenéuticas es preciso utlizar un método de interpretación de los sistemas filosóficos capaz de sacar a la luz las organizaciones conceptuales que conectan entre sí las doctrinas, generando una red estructurada de formas vivas de pensamiento. Esto requiere un instrumento lógico analógico, que evite el riesgo del reduccionismo unívoco, que pretendería objetivar cualquier forma de pensamiento desde un punto de vista lógico-analítico determinado. Como es sabido, la primera forma de lógica analógica es la aristotélica, que tiene como referencia necesaria el ser, el principio a partir del cual es posible un decir. Para Aristóteles, los diversos usos lingüísticos remiten siempre a diferentes modalidades del ser, las más amplias de las cuales son las categorías. Junto a su papel como diferenciadores lingüísticos, las categorías tienen una función metafísica, pues permiten el acceso más inmediato posible al ser, fundamentalmente por medio de la noción de substancia. Cuando la metafísica se hace humana, el lenguaje muestra sus diferentes facetas sobre el fondo de la comunicación ciudadana en la polis, siendo posible distinguir entonces sus diversos usos: científico, retórico, poético, etc., cada uno de los cuales sirven a una necesidad humana peculiar, tematizando y efectuando divisiones entre términos que, no obstante, siguen poseyendo un fondo común, puesto que Aristóteles siempre parte en su investigación de los términos del lenguaje natural tal como es efectivamente usado por el hombre. La lógica es un instrumento común a todo uso lingüístico, pero su utilización concreta por el hombre es diversa y depende del fin peculiar de cada caso, por lo que se divide en formas técnicas en función de la diversa referencia al ser común bajo diferentes modalidades: mostrar la forma de la necesidad de lo que es en la demostración científica, construir con lo necesario una palabra persuasiva en la dialéctica, o a partir de lo persuasivo elaborar un argumento necesario en la retórica. Por estar el ser siempre presente como referencia común de todos los usos lingüísticos, la verdad se halla tanto en la unidad del concepto o del término como en la composición predicativa, en la proposición.

La misma organización conceptual del lenguaje en referencia común a un tertium quid natural que proporciona unidad, persiste aun cuando la naturaleza en el medievo deviene una noción secundaria respecto a Dios que la ha creado. La aparición del Dios creador en filosofía no significa, por tanto, una inflexión de primer orden en su transcurso, pues el máximo representante de la escolástica, Santo Tomás, se encuentra dentro de la misma estructura aristotélica que hemos definido por su búsqueda de la referencia al ser común en cada manifestación lingüística. El ser común es la naturaleza, pero también Dios actuando según las reglas "naturales" del bien, del amor y la verdad, al producirse la sustitución del ser natural por los trascendentales.

Esta continuidad doctrinal entre Aristóteles y la escolástica clásica, sustentada sobre una lógica basada en la analogía, se rompe, en cambio, en el tránsito entre el tomismo y Duns Scoto, en lo que constituye una auténtica revolución doctrinal que dividirá en lo sucesivo a los sistemas en líneas estructurales divergentes. La concepción escotista de la lógica pasa a ser unívoca porque prescinde de la referencia a un tercero, el ser o la naturaleza, que actúa como referente común analógico. Entonces, la relación judicativa tiene lugar únicamente entre dos términos, sin que cada uno de ellos tenga al ser como referente singular, por lo que el ser aparece únicamente como el resultado de la comunicación entre los términos en la composición predicativa, en la proposición. Esta pérdida de referencia inmediata al ser por parte de la proposición puede manifestarse en diferentes formas doctrinales y diversas épocas, desde la distinción formal escotista, a la navaja ockhamista, o la noción de lo que es el caso de la filosofía analítica contemporánea. Todas ellas tienen en común la precisión de reencontrar el ser en la composición proposicional bajo la forma de una igualdad arbitraria establecida por imputación entre dos términos: el sujeto y el predicado.

En un análisis que utilice como instrumento metodológico la lógica analógica, cada sistema puede ser concebido como una posible respuesta al problema del ser, sin que necesariamente las filosofías se opongan contradictoriamente, como sucedería en un análisis unívoco. Se pueden hacer entonces compatibles conceptos doctrinalmente diversos siempre que se estructuren sobre un fondo conceptual común. La función que cumple la analogía en el análisis conceptual es determinar los núcleos doctrinales comunes que permiten agrupar en su entorno una gran variedad de problemas planteados y resueltos por diferentes sistemas y distintas épocas, abriendo un campo de posibles relaciones entre conceptos. Por ello, esta lógica no propone un reduccionismo que fuerce los contenidos doctrinales en marcos formalmente establecidos a priori, sin tener en cuenta las diferencias de facto entre ellos. Muy al contrario, un análisis analógico propone seguir las cuestiones en su evolución concreta a través de los textos de las grandes escuelas, teniendo en cuenta las influencias culturales e históricas que las configuran, sin forzar su inclusión en un determinado espacio conceptual apriorístico, pues la variedad doctrinal no puede ser deducida a partir de un sistema formal determinado.