El poder de resistencia de la cultura popular dentro del Estado, en Hijo de hombre de Roa Bastos - La cultura popular de la resistencia

En la obra, la lengua y la religión son elementos importantes para identificar la cultura paraguaya. Como otros países latinoamericanos, el Paraguay que tiene dos lenguas oficiales, el español y el guaraní, está en un magma cultural. En la época colonial hubo un intento de aculturación realizado por jesuistas con su misión. En 1609 establecieron un “imperio dentro del imperio”, pero fueron rechazados en 1767. Y en la etapa posterior a la colonia ocurre un fenómeno semejante a manos del Estado. Como dice Cueller, “los grandes guitarristas del Paraguay han muerto o se han fundido todos en la desgracia” y “en el caso de los músicos, la cosa más triste” (pp. 96-96). La regulación del Estado para fortalecer su dominación prohibe todas las acciones artísticas. Es lo que justifica la fuerza de la cultura popular. En caso de la lengua, el guaraní mantiene su potencia hasta hoy en día. Con relación a la sociedad bilingüe paraguaya, Roa Bastos reconoce en el liminar la dificultad de escritura.(16) Pero pone énfasis en la importancia de la lengua oral al decir que “la letra se subordina al espíritu, la escritura a la oralidad” (p. 11), lo cual será la síntesis de la cultura guaraní.

La discordancia del uso de la lengua entre la clase alta y la baja da evidencia de la difusión de la cultura popular por todo el país. En el capítulo IV, «Éxodo», lo único que podía escapar del yerbal era el Canto del Mensú de los contratados. Pero un día el terrible dirigente Aguileo Coronel, vuelto de la Villa Encarnación, lo canta en guaraní tocando la guitarra. Esta situación muestra que la cultura de los subalternos no es exclusiva de la clase baja, sino que extingue la distancia entre la cultura culta y la popular. Y lo que llama la atención es que ambas se basan en la oralidad.(17) La lengua guaraní sigue estando viva. Un buen ejemplo es un diario que encontró Miguel Vera en la letrina de la Peña Hermosa:

Vienen de todas partes -narra el cronista-. [...] La profetisa habla en guaraní la mayor parte del tiempo; a veces en una mezcla bastante más pura que la de nuestro jopará urbano, y por momentos, siempre hacia el final, en un lenguaje puntuado de gestos espasmódicos que pueden ser rezagos de latín -se me ocurre- o de un dialecto tribal. [...]. La silueta de la mujer se va diluyendo en la puesta de sol. Cuando cae la noche desaparece no se sabe cómo ni por dónde en medio del sordo rumor de plegarias y de llantos de los romeros. Todos mis esfuerzos por localizarla y hacerle una entrevista han sido inútiles. La policía y el cura nada saben o no quieren hablar por ahora. Tampoco el delegado del gobierno, que se mantiene en el más cerrado mutismo. De todos modos, creo que aun en el caso de que yo hubiese podido encontrarla se habría negado en redondo a hablar para la prensa. Sólo he conseguido sacarle a distancia esta foto... (pp. 229-230).

La profetisa habla la mayor parte en guaraní, pero también en una mezcla. Según el periodista, hay dos o más tipos de mezcla jopará. Eso quiere decir que la mezcla, aunque exista en diferentes formas según la clase social y la religión, ya es un fenómeno general.(18) Además, no hay un idioma superior-latín , ni inferior-dialecto tribal. Así se consigue una equivalencia de lenguas sin discriminación y se corta la relación jerárquica de dos lenguas; el español-culto y el guaraní-inculto. En consecuencia, la sociedad paraguaya está entre dos lenguas que están influyéndose constantemente. Con relación a ello, Roa Bastos mencionó que la jopará es una nueva forma de lengua posible.(19)

Pero el Zurdo critica el diario diciendo que “es un panfleto contra el gobierno o contra los curas, que son los que siempre promueven estas payasadas de los profetas y profetisas para distraer la atención de la gente.” (p. 231). Es decir, los que tienen el poder utilizan estratégicamente la religiosidad popular para sus intereses mediante la profetisa que maneja bien la lengua íntima al pueblo. Abusan de la inocencia del pueblo. Pero el pueblo humilde no sólo guarda silencio. El personaje Macario será el representante de la religiosidad popular resistente que se enfrenta con la religión oficial.

Después de la muerte de Gaspar Mora que vivía siempre para ayudar a sus prójimos, los itapeños piden la bendición del Cristo Leproso tallado por el mismo Gaspar Mora. Pero el cura lo rechaza diciendo: “es de un hereje, un hombre que jamás pisó la iglesia, un hombre impuro” (p. 44). Pero Macario que no discutía la religión sino su sentido, lo contradice: “¡Es un hombre que habla! ¡A Dios no se le entiende..., pero a un hombre sí!” (p. 45). El cura que no encontraba en guaraní las palabras adecuadas para describir el mal y los riesgos de la contaminación dijo que consultaría a la Curia. Y el Viernes Santo se celebra por primera vez en Itapé con el padre Fidel Maíz. Él hablaba con una tersura incomparable el guaraní, como en los tiempos de Montoya. Y denomina al cerrito de Itapé como Tupá-Rapé, Camino-de-Dios en lengua india. Pero Macario no está de acuerdo y dice que lo debe llamar Kuimbaé-Rapé, Camino-del-Hombre. Para él, si Cristo “era Dios y entonces no podía morir. O era hombre, pero entonces su sangre había caído inútilmente sobre sus cabezas sin redimirlos, puesto que las cosas sólo habían cambiado para empeorar.” (p. 24). Los itapeños desmitifican a Cristo. Aquí se ve clara la diferencia de la lengua que manejan los dos y el concepto de la religiosidad. La actitud del padre Fidel Maíz es igual a la de la época colonial. Como la profetisa, al usar la lengua india trata de penetrar la cultura popular para deshacerla; una cierta aculturación. Por esta razón, Miguel Vera describe al padre Fidel Maíz “como el papagayo de los atzures, algunas palabras de un idioma extinguido de un pueblo extinguido” (p. 244). Pero la religiosidad popular ya está transformada dentro de su historicidad. Ha habido una serie de interacciones entre la religión católica y la tradicional aborigen:

Evidentemente, la memoria tiene su retórica de lugares comunes, de imágenes litúrgicas en el trasfondo -o bajo-fondo- que nos legó la aculturación evangelizadora. Los reflejos condicionados del Nuevo Testamento funcionan a todo vapor en las capas callosas del sentimiento religioso que es la verdadera levadura de nuestra cultura mestiza. (p. 225)

Con bastante efectividad, el catolicismo ya forma parte de la religiosidad popular y el pueblo la acepta, pero con diferente sentido. De allí surge una religiosidad sincrética y el Cristo Leproso será un símbolo religioso de gran peso en la identidad nacional, como la Virgen de Guadalupe en México. La religiosidad popular es como dice Macario: “El hombre, mis hijos -nos decía-, es como un río. Tiene barranca y orilla. Nace y desemboca en otros ríos. Alguna utilidad debe prestar. Mal río es el que muere en un estero...” (p. 25). Y así lo practica Cristóbal Jara en la Guerra del Chaco. Cumple la misión, el milagro de un hombre, de llevar el agua a los soldados moribundos. Para Miguel Vera, es lo que no se podía hacer sin ser Dios. Ésta es la religiosidad que dibuja el autor, pero siempre con mayor peso en la guaraní. Porque la creencia de que “lo que no puede hacer el hombre, nadie más puede hacerlo” (p. 317) es el punto de partida de la resistencia de los subalternos. Cuando se acaba la Guerra del Chaco sucede una vez más el éxodo, pero el pueblo no deja de ser solidario:

Recomienza el éxodo de la gente hacia las fronteras en busca de trabajo, de respeto, de olvido. Pero quedan muchos. Los agricultures, los peones del ingenio, los obrajeros, braceros y mensúes han comenzado a organizarse en movimientos de resistencia para imponer salarios menos negreros y voltear los irrisorios precios oficiales. [...] Las montoneras vuelven a pulular en los bosques. El grito de ¡Tierra, pan y libertad!... resuena de nuevo sordamente en todo el país y amanece “pintado” todos los días en las paredes de las ciudades y los pueblos con letras gordas y apuradas. (pp. 359-360)

Aquí hay ambigüedad en la palabra “pintado” y ofrece varias posibilidades de interpretación. Es posible ver el “grito” como la única manera de los subalternos para manifestarse en el pasado y, al revés, las “letras” se relacionan de manera directa con el mundo de la clase alta. Si es así, lo “pintado” sería una aproximación cultural de los subalternos a las “letras”, pero también significaría que aún está bien reservada la cultura tradicional a pesar de las pérdidas en un trance de fricción cultural. Pero la resistencia de los subalternos contra el poder dominante se pone en marcha otra vez. Surge una atmósfera de rebelión latente por la tierra, el pan y la libertad. Aquí Roa Bastos identifica la resistencia de los subalternos con el grito sordo del mundo de la oralidad que no se registra en la historia oficial.