El trazado de las fronteras de la cultura dibuja la cultura - El trazado de las fronteras de la cultura dibuja la cultura

Lo que se desprende de la lectura de la correcta contextualización que Bestard hace de los estudios del parentesco por parte de esos “sabios” modernos y occidentales que son los antropólogos, es que estos se han ido haciendo conscientes del contenido de su discurso a lo largo de su historia particular. Han descubierto a sus ojos lo ya sabido por ellos a otro nivel que les era invisible, pero siempre actuante y presente: los antropólogos no han hecho otra cosa sino hablar de sí mismos. Ése ha sido su particular descubrimiento.

Más que de una fatal arrogancia exclusiva a la disciplina, este descubrimiento “fatal” —pues sólo esta disciplina, y no otra, estaba predestinada a develar la cuestión—, saca a la luz la arrogancia de la modernidad, de un Occidente, una vez vuelto sobre sí mismo, descubriendo sus límites [NOTA 1]. El ineludible etnocentrismo de todo discurso sobre otro.

La antropología, desde su surgimiento, no se había planteado otra cosa sino hablar de un sí mismo, y no de otro, aunque de este surgiese la excusa. Así como uno que se dice hombre dice que él es el hombre, como un Kari’ña dice ana karina rote, y los demás cualquier otra cosa, lejos de hombre, lejos de Kari’ña, la antropología como ciencia del hombre y como ciencia de la cultura sólo hablaría de un hombre y de una cultura, pues hablaba desde una cultura y en la voz de unos hombres.

No (sólo) era este fatal etnocentrismo producto de la mala intención, pues a pesar de todos los errores y horrores que hoy se le quieran achacar, la Ilustración poco tenía de mal intencionada. Ni (sólo) era producto tampoco de un mecanismo psicológico de proyección de intenciones ocultas en un inconsciente represor, pues se reconocerá ya en los intentos tempranos de antropología la expresión de los remordimientos de Occidente [NOTA 2] en su movimiento a la Ilustración y desde ella, dos momentos en lo que llamamos Modernidad en la realización de su “destino histórico”: el progreso [NOTA 3].

No se puede reducir el descubrimiento que la antropología ha hecho de sí misma simplemente a hacerse consciente del acto fallido de por un lado permitir y espolear el proyecto ilustrado y por el otro lado disculparse por los baches que abre mientras “avanza” aplastantemente por ese camino: “el progreso es nuestro destino histórico; nada más natural que nuestra crítica sea una crítica del progreso... La crítica del progreso se llama etnología.” [NOTA 4]

Que sólo la antropología fuese capaz de darse cuenta de la parapraxia modernista en su abogacía del progreso, simultánea a una acusación al progreso, es ciertamente consecuencia de haberse erigido la antropología como esa instancia crítica de la modernidad a sí misma, porque escogiendo hablar acerca de otro en la antropología fue como Occidente escogió hablar de sí mismo.

Pero la función crítica no es la fundamental de la antropología dentro de Occidente. La función de la antropología dentro de Occidente no es sólo la de expresar sus remordimientos, sino la más importante de elaborar su identidad. La alteridad que se elabora en el discurso del hombre es la erección del poste que señala los límites, el trazo de las fronteras de lo que Occidente abarca y lo que es. Lo que no somos es significativo para decir lo que somos. A través de la antropología, Occidente, la Modernidad, establece su identidad. Si bien cuando la Modernidad pregunta a través de la antropología «¿quiénes son ellos?» una respuesta posible es «ay, ¡qué malos somos nosotros!», lo fundamental es que se responde «¡esto es lo que somos!».

No hemos querido ver a los otros, sean quiénes sean, a pesar del tiempo y las molestias que nos hemos tomado en mirarlos. Pero no por ello los antropólogos han tomado el partido de los “malos”. Lo que el antropólogo hacía al ver a los supuestos otros no era interesarse por ellos (que sean ellos los que decidan su propia importancia e interés, después de todo), sino buscar alguna reflexión de la luz que quitara las sombras que no le permitían verse a sí mismo. El antropólogo buscaba disipar la opacidad de sí cuando buscaba hablar de otro.

Éste es el descubrimiento que ha hecho el antropólogo. Lejos de ser una serendipia des-pués de unos pasos torpes, es el darse cuenta de una pregunta ya sabida y asumida, pero no respondida. Si la única realidad a la que podemos acceder es a la nuestra, en la división del trabajo científico, al antropólogo le tocó elaborar lo que era el Moderno, lo que era el Occidental, frente a lo que no era. O más bien, lo que ya no era o lo que estaba lejos de ser. La distancia espacial y temporal frente a otros era lo que permitía decir qué éramos: ni somos eso ni ya somos aquello. En fin, la identidad: ésta era la intención del antropólogo al hablar de una alteridad. El problema del conocimiento de otro es siempre el problema del conocimiento de un sí mismo. Y poder conocerse radicalmente es irse a la raíz de lo que somos.

Nos creímos parte de una Historia y teníamos que establecer sus momentos cruciales y necesitábamos hacer de nuestra particularidad algo universal. De este modo, ¿qué nos puede sorprender de cuánto nos hemos mistificado? ¿No fue más necesario que contingente creer que los otros eran salvajes y nosotros civilizados? ¿No fue más esencial que accidental suponer a los otros primitivos y a nosotros modernos? ¿Ellos simples y nosotros complejos? ¿No fue cuestión más causal que azarosa el plantearnos la cuestión del parentesco cuando empezamos a decir cosas acerca de los otros?

Así que estamos más lejos de una crisis y más cerca de una realización, cuando el antropólogo comienza a dudar de la pertinencia o realidad de uno de los “temas clásicos” [NOTA 5], tal como lo es el parentesco, en su discurso acerca de su inventado otro para hablar de sí mismo. Que los antropólogos se planteen superar “el etnocentrismo implícito de muchas de nuestras afirmaciones” [NOTA 6] no es decir que nos hemos topado con un obstáculo epistemológico ante el cual sea necesario plantearse una ruptura, sino que también es decir que tal resultado de la comparación intercultural es el cumplimiento del objetivo antropológico: poder ser capaz de saber algo de nosotros mismos gracias al contraste con el otro.

Las patentes fallas de los estudios de parentesco cuando se han pretendido aplicar a todas las culturas y sociedades en vista de su primeramente supuesta universalidad, ahora discutida y a veces negada de plano, no han hecho otra cosa que mostrar “los límites de las representaciones conceptuales de nuestra propia sociedad.” Lo que pensábamos como un universal que abarcaba y penetraba en los otros como recordatorio de lo que fuimos o señalización de lo que no somos, se ha revelado ante todo como un particular nuestro, un preclaro elemento constituyente de nosotros mismos, que no podemos ir a encontrar sin más vuelo, variación o redefinición en los demás. El antropólogo se ha hecho consciente de la mistificación etnocéntrica que ha hecho de sus propios lugares comunes, evidentes a su sentido común, cuando los eleva al nivel de lo universal, de lo necesario, omnipresente, omniabarcante, y lo hace vía de entrada a la realidad ajena, es decir, instrumento del conocimiento objetivo del otro, cuando el antropólogo piensa en el análisis del parentesco como el fundamento científico de su producción de saber.

Sin embargo, dudar de los resultados ofrecidos por los estudios del parentesco no se convierte ni automática ni necesariamente en dudar en la existencia o relevancia del parentesco. Como bien señala Bestard, los estudios del parentesco se han “situado… o bien el extremo de un universalismo formalista”, capaz de encontrarlo en todas partes sin ningún reparo en lo que de hecho son, “o bien en el particularismo de sus contenidos”, que los ubica o los hace pertinentes a un único modelo cultural en único momento de su historia y extensión [NOTA 7]. Las ensoñaciones del universalismo que mide todo según la vara de Occidente ciertamente son perjudiciales para el conocimiento, pero también lo es, si no más, el siempre posible nihilismo de un particularismo que rechaza medir, que se rehúsa a comparar. Estos dos extremos no permiten decir nada acerca de los otros ni tampoco sobre nosotros. Por igual, no permiten decir nada de algo ni saber nada de nada.

La solución parece estar, como se da cuenta Bestard, en el concepto de «modelos culturales de relaciones de parentesco» [NOTA 8], tras entender que las variantes en las formas de parentesco se dan en la variedad de los referentes simbólicos a partir de los cuales se elaboran en cada una de las culturas, no siempre coincidentes, pero no por ello totalmente inconmensurables, entre ellas. El antropólogo, como pretendido estudioso de las sociedades tradicionales que por ellas es capaz de decir algo de la suya, reconocerá que su interés en estudiar el parentesco en aquellas otras sociedades como un principio explicativo de su particular or-ganización surge de su propia importancia en la sociedad occidental moderna, sin negar que las otras culturas modelan a su manera aquello que aún puede ser reconocido como elaboraciones acerca de unas “relaciones de parentesco”, aquí y allá.

Resulta, pues, cierto que para el Occidente Moderno, el parentesco constituye un punto crucial, un núcleo de las paradojas que permiten establecer su propia identidad. El parentesco es fluido y permanente, universal y particular, fuerte y débil.

Se señala la llegada a las “Indias” como uno de los tantos comienzos de la modernidad, donde el europeo se vio extrañado radicalmente de otro. Pero tal movimiento “hacia el Oeste” no ocurría en el vacío. Si para constituir su identidad requirió de otro, es también porque dentro de sí mismo puede encontrar al otro, sea que se veía satisfecho de ser lo que era y de no ser lo que no era, o que extrañaba lo que había sido por estar descontento con lo que era ahora. Así, no sólo el modelo cultural occidental moderno del parentesco puede diferir de aquellos de, p. ej., del yanomami, del andamán, del trobriandés o del iroqués, así como evidentemente difiere del de un “oriental” (sea quién sea el oriental, esté dónde esté el oriente). Difiere también de su propia tradicionalidad, a la que opone su modernidad, a la que pudiera oponer alguna posmodernidad. La oposición alter/ego tiene ocasión en el “extrañamiento” que surge de un recurso a la nostalgia (oposición pasado/presente): el moderno extraña (o se extraña de, pues otro que era él mismo) la familia extensa tradicional, y el posmoderno extrañaría la familia nuclear característicamente moderna.

Esta fluidez del parentesco, que le da sus dimensiones cambiantes, requiere luego de un referente más o menos permanente para decir de qué se ha distanciado, de qué cambio entre diferentes estados es que se habla: la naturaleza. Lo permanente en el parentesco, lo estático, es a lo que se la ha referido en el Occidente moderno, a la familia nuclear, cuya condición de natural le proviene de ser establecida según los hechos biológicos de la reproducción sexual.

No hay que olvidar que en el mismo momento que Occidente (opuesto primero a Oriente) se inventa a sí mismo como moderno y civilizado e inventa a otro como primitivo y salvaje, inventa la distinción entre la naturaleza y la cultura. Todas estas oposiciones surgen más o menos simultáneamente. La Ilustración es el pico más alto de Occidente, de la Modernidad y de todas estas “invenciones” de opuestos. Y así como necesariamente surge una antropología como crítica en lo interno de la modernidad concebida como movimiento de progreso, la Ilustración, como proyecto de libertad y bienestar (que enfrentó la razón a la fe, la economía a la ideología), genera críticos a su(s) género(s) de vida.

Ejemplo de esto es el marxismo, en su crítica a un concomitante del Occidente Moderno, el Modo de Producción Capitalista. No es tampoco azaroso, por lo tanto, que surgiendo la Posmodernidad como crítica a la Modernidad entera, Baudrillard escoja criticar al marxismo, y a partir del énfasis de éste último en razonar al trabajo como fuente del valor, habla el sociólogo posmoderno de la “aparición, en el cenit de la filosofía de las Luces, del concepto de Naturaleza, alrededor del cual gravita toda la racionalidad del sistema de la economía política” [NOTA 9]. La Naturaleza, lo natural, es para el Occidente Moderno el referente del absoluto del cual se debe divergir absolutamente: hay que superar a la naturaleza, hay que conquistar a la naturaleza. La naturaleza es lo permanente, lo que debe ser transformado, lo que fundamenta el cambio.

Como lo original, como el referente primero, la Naturaleza se identifica en la Modernidad como lo universal. Por lo tanto, la particularidad del Occidente Moderno surge de su divergencia de lo universal que es lo natural. Lo moderno es lo que aparece dotado de un grado mayor de cultura. Lo universal difiere de lo particular como lo natural difiere de la cultura. La particularidad de Occidente exige para definirse que su otro sea incivilizado, apegado a la naturaleza, lo que permite rastrear desde el primitivo lo que es universal.

El parentesco moderno se disuelve en cuanto es particular a la modernidad, se disuelve en tanto que se aleja de una base natural. Como particular que se distingue de otros particulares y de un universal, pertenece al terreno de la cultura, la naturaleza pierde lugar y es extrañada. Surge una nostalgia moderna por la supuesta familia extensa original, lo que confiere fuerza a su representación colectiva en el modelo cultural de las relaciones de parentesco de la Modernidad. Esta fuerza del parentesco es la que hace que la antropología en su origen como disciplina problematice su estudio, resultando en una “debilidad en términos de conceptualización y teorización” [NOTA 10], pues por su opacidad a la mirada propia, se pretende hallar al parentesco y a la familia, aunque sea en “germen”, en las sociedades “tradicionales”, donde se las espera más presentes, cuando carece de fuerza de representación en las sociedades de los otros, donde sus referentes simbólicos corresponden a modelos culturales ajenos al Occidente moderno.

En contra de las expectativas originales establecer con sencillez práctica el parentesco y sus ámbitos y articulaciones en la vida social de diferentes grupos mediante un recurso a la diagramación de genealogías basadas en la existencia de lazos biogenéticos, el antropólogo se ve obligado ahora a relativizar los referentes simbólicos que había supuesto para el antiguo universal del parentesco, ahora concebido como “una forma cultural de construir relaciones” que “atraviesa los diferentes dominios que constituyen la sociedad y la persona” [NOTA 11], conservando la esencia de algunos de sus supuestos sociológicos pero depurando algunos de sus contenidos puramente etnocéntricos extendidos hasta universales.

El clásico sistema que organizaba los hechos vitales de la reproducción según distincio-nes entre consanguíneos y afines, filiaciones y alianzas, dando cuenta así tanto de un sistema de normas y conductas y de una lógica subyacente a la estructura social, se ve en entredicho hasta perder su carácter preeminente de principio explicativo de la totalidad de lo social frente a otros “dominios” de la sociedad (economía, política, cultura) en las etnografías. Sin embargo, una vez reconocidas sus limitaciones, surgidas de su originaria cercanía con la experiencia cotidiana del Occidente Moderno, no es abolido como un principio explicativo: se reconoce su vaguedad en otras sociedades y se reconoce ahora la relevancia de su análisis en la propia sociedad que vio en ella un problema. El parentesco no estaba diciendo cosas de otros, sino de nosotros, y es hora de asumir finalmente esto.

Se reconocerá en el parentesco la reunión de las oposiciones que definen la identidad propia de la Modernidad. Allí la paradoja de una familia que forma individuos en la intimidad para que vivan en el ámbito público de la sociedad. Una institución primaria anclada en la naturaleza que reproduce la cultura. Una célula que conserva, transmite tradiciones pasadas, “la segunda naturaleza del individuo, los hábitos del corazón que necesita conocer” para enfrentarse a una presente colectividad siempre dinámica, siempre cambiante, siempre movida y agitada por el desarrollo, el progreso y la racionalización. La familia supone que los lazos que unen a los individuos que la componen se romperán para que estos ingresen a la comunidad. Se necesitan en la ruptura y en la continuidad, en lo estable y lo cambiante. Unos y otros términos en oposición y contradicción son los que se definen a sí mismos y a los otros, y finalmente confieren su especificidad a la Modernidad.

El antiguo objeto de la antropología social, las sociedades tradicionales (más “incapaces” de definirse como tales a falta de una modernidad propia de ellas), desaparece en su oposición al Occidente Moderno. La complejidad de éste es el nuevo objeto de interés para el etnólogo, pues en su seno comprende las contradicciones internas que la definen. Dentro de sí misma, la contemporánea sociedad occidental moderna encuentra su propia alteridad, necesaria para establecer su identidad. Por esto, ella misma también se disuelve y se reestructura, como también se disuelve en ausencia paulatina o pérdida acelerada de unos otros externos que la definan. La sociedad moderna siente nostalgia de sí misma, de un pasado supuesto fundado en la naturaleza como referente.

Occidente siente nostalgia por los lazos primarios que unían a sus personas individuales, disueltos por la movilidad exigida por la industrialización. Conservadores y revolucionarios apuntaban a direcciones distintas dentro de la sociedad occidental moderna: recuperación de la familia extensa (quizá como súbditos laborando en los campos que servían a los fines del Estado) o exaltación del individuo libre nacido dentro de una familia nuclear dispuesta únicamente para procrearlo a los fines de romper con ella y marchar fuera a vender su fuerza de trabajo (a los fines del mercado), pero las consecuencias finales de la revolución tecnológica de nuevo exigen un reacomodo y un nuevo juego de oposiciones o dicotomías, identidades y alteridades, nostalgias y proyecciones a futuro.

Las posibilidades a las que apuntaría una cultura posmoderna, una sociedad post-industrial, una organización política post-nacional exigirían una reelaboración radical de las referencias de los modelos culturales. La biotecnología que asiste a la reproducción modifica la referencia a toda una representación de los hechos vitales, a una nostalgia por la familia nuclear, ahora quizá neo-extensa ante las recomposiciones que permiten la movilidad jurídica de la pareja conyugal, o aún más atómica, reducida, en la familia monoparental, o alejada de la distinción biológica entre macho y hembra que solía fundar el matrimonio, ahora modificada por la posibilidad jurídica y la aceptación social de las parejas homosexuales. Cabe preguntarse si los nuevos individuos procreados (ya no se podrá decir “naturalmente“ del mismo modo que antes) por estas nuevas versiones de la familia, tan alejadas de lo que se suponía que era el orden biológico, interiorizarán sus normas, usos, afectos, costumbres (en una palabra, si serán socializados) por la acción real, ruda y directa de esas familias particulares, o por los medios virtuales concedidos por una tecnología de la información programada, de alcance masivo, de carácter colectivo y uniforme, planificada y programada. Si en la modernidad costaba entender que la persona era social, en la posmodernidad costaría entender que la persona fuese individual... [NOTA 12]

También podría ser el parentesco no vendría decidido por un status dado: se nace dentro de una familia y se está “condenado irremediablemente” a pertenecer a ella en vistas de la consanguinidad, de la sustancia biogenética compartida; sino por un contrato, una negociación consensual, un intercambio voluntario de intereses y afectos según los gustos y tendencias de las partes. Mientras que el moderno puede ver como fuente de sus insatisfacciones la pertenencia preestablecida a un grupo que no se corresponde a sus aspiraciones jurídicas y que no pueden ser resueltas por su movilidad dentro del colectivo (por lo que su satisfacción dependería de las posibilidades ofrecidas por su movilidad socioeconómica), el posmoderno podría derivar sus insatisfacciones de la indefinición de su pertenencia a un grupo dado que no sea el gran colectivo, uniforme.

El “no-sujeto” posmoderno, de tener alguna necesidad de pertenencia podría crearlas o realizarlas más por la movilidad de sus afectos, humores y caprichos de la moda, posiblemente multiplicando su pertenencia a incontables grupúsculos (desde grupos de lectura a grupos de chat en Internet), y de allí la posibilidad de micro-colectividades, micro-nacionalidades, micro-identidades, de acuerdo a las posibilidades ofrecidas por las tecnologías de la información y la misma vaguedad y des-compromiso de las adherencias, surgien-do una paradoja entre el más fuerte apego “virtual” y el más frío desapego emocional (no habría tiempo ni necesidad para tales complicaciones). En lugar de meramente padres decidiendo con dificultad, y con incertidumbre frente a los dictados de la biología reproductiva “natural” cuándo tendrán hijos y cuántos, podría darse la nueva situación de individuos contemplando la posibilidad de “producir” biotecnológicamente hijos (con o sin pareja, de cualquier sexo), no sólo contemplando el cuándo y el cuánto, sino también el cómo, y aun la posibilidad de adoptar o no padres (reales o virtuales) por contrato o adhesión. Las simpatías naturales que se esperaban debían despertarse temprano entre los miembros de la familia moderna en sus asuntos privados, que muestran fácilmente sus fallas ante las situaciones de crisis pública que requieren la atomización de las organizaciones para operar más eficientemente y a menos costo, serían reemplazadas en una posmodernidad por las simpatías construidas al gusto y al paso de sus “consumidores”, públicamente solicitadas y a costos negociados, reincidiendo el contrato de mutuo acuerdo si no se garantiza satisfacción.

Si esto parece muy bueno a nuestros ojos, habría que considerar cuáles son sus límites y problemas a la misma luz que se consideran la problemática generada por todo lo que es considerado mercancía, y es difícil decir qué sucedería en una sociedad post-económica cuando las relaciones interpersonales también tengan las propiedades de una mercancía, como parece desprenderse de este análisis. ¿Qué pasa si se acaparan relaciones? ¿Si se las monopoliza? ¿Si se las negocia fraudulentamente? ¿Si se las regula y controla, si se les fija impuestos, si se las redistribuye? Al contrario de una visión menos negativa de lo que es el trabajo sexual (por ejemplo, la prostitución) en la modernidad, contemplada como legítima y no perjudicial en cuanto sea una transacción privada entre adultos que consienten en ello, la posmodernidad implica la complicación de lo que es público y privado diferiría, de la “naturaleza” del “servicio” de interrelación ofrecido (ciertamente, en la modernidad una amistad o un amor ya son negociaciones, pero no son reducibles a bienes ni servicios como tales ni mucho menos mercantiles o virtuales), qué implicaría esa nueva forma de entender el consentimiento, y aun más, ¿quién sería un adulto? ¿Quién, cómo, cuándo adquiriría responsabilidad jurídica una persona, cuando parece que una persona será originariamente, desde el principio, persona natural y jurídica? Pero estas consideraciones son especulacio-nes acerca de un momento utópico, posible o no, deseable o no, por ahora más “virtual” que “real” [NOTA 13].

El quebrantamiento, disolución o reelaboración del modelo cultural del parentesco moderno que “hace referencia a una relación basada en la naturaleza que genera una serie de obligaciones y derechos entre los individuos” [NOTA 14] en las tímidas especulaciones que nos hemos permitido dejan de entrever, aún sin habernos complicado, que o el modelo “posmoderno”, si alguna vez llegase a existir en “plenitud” [NOTA 15] posiblemente desbordaría el campo de lo que entendemos actualmente por antropología. Pero esto es más bien algo de esperar, puesto que la antropología surgió dentro de la Modernidad, suponiendo el particular modelo moderno del parentesco (como universal), tal como el pensamiento pre- y proto-antropológico (todo lo que pudiera ser llamado “antropología” antes del evolucionismo) consideraría problemático (si acaso) otro modelo de parentesco, particularmente si se ubica antes de la Ilustración o en la pre-modernidad, que no tuviera por base una referencia a la reproducción biológica entendida como lo es ahora, ni en relación a la familia nuclear de la industrialización. De hecho, todas las dicotomías: tradicional-moderno, naturaleza-cultura, universal-particular, salvaje-civilizado, oriente-occidente, simple-complejo, estarían ausen-tes o diferirían más o menos grandemente en forma y contenido.

Piénsese por ejemplo que una antropología elaborada en la Edad Media establecería dicotomías basadas quizá también en oriente-occidente, pero su contenido sería similar a una dicotomía entre cruzados y sarracenos, subsidiaria a dicotomías como moros y cristianos, herejes y ortodoxos, paganos y creyentes, Dios y hombre, etc., y quizá lo del parentesco y la familia ni se asome. Ante todo, habría sido posible una antropología donde lo que se discutía era la teología? No, la antropología es un producto de la modernidad. ¿En la posmodernidad cabría hablar de la antropología? Quién sabe. Quizá no: la nota de alarma la pone precisamente el barullo de la biotecnología. Ya ni importa la genética, sino la genómica. En la misma línea, quizá no haya antropología, sino antroponomía, lo que suena a que el futuro será algo entre 1984 y el ni tan feliz mundo de Un mundo feliz y el desinformado (a pesar del bombardeo informático) de Fahrenheit 451. Pero la especulación es especulación.

Lo que sí se puede pensar con seguridad es que pensar antropológicamente el parentesco era difícil en la pre-modernidad. Viene la idea a la mente de que además es imposible fuera de la modernidad. Así como no hay ciencia ni antropología fuera del centro que es Occidente Moderno Ilustrado y de su periferia, tampoco debe haber teoría del parentesco fuera de ella. Esto invierte las palabras de Needham, pero podría mantener su sentido, aunque nos asuste la radicalidad de su argumento [NOTA 16]. No hay teoría del parentesco fuera de la Modernidad occidental: o las otras culturas carecen de interés en reflexionar sobre sus propios modelos de parentesco o es que carecen de parentesco en absoluto [NOTA 17]. Semejante conclusión nos inquieta porque de no tomar en cuenta que el antropólogo en realidad está reflexionando sobre su propia cultura antes sobre otra, terminaríamos sintiéndonos traicionados por la propia miopía del antropólogo, por las mistificaciones producto de sus proyecciones etnocéntricas, y que la antropología ha sido una pérdida de tiempo, un imperdonable e inmenso gasto de recursos, aparte de haber justificado más de un etnocidio en esta historia llena de errores solipsistas.

Sin embargo, como hemos discutido, la antropología ha sido una toma de conciencia y una realización de las posibilidades y límites del pensamiento moderno pensándose y elaborándose a sí mismo y se hace notar que los modelos culturales del parentesco difieren entre sí, no siendo universal la referencia simbólica a la biología reproductiva sexual (que también es una elaboración más de la Modernidad desde la Ilustración).

El descubrimiento antropológico no es que el parentesco es el principio ordenador de la estructura social primitiva, sino que en buena parte lo es, en una relación de oposición, de la sociedad occidental. Si Malinowski nos quiere sorprender y provocar un choque cultural con que los trobriandeses no relacionan el papel del semen del padre con el embarazo de la madre, y que Sir Richard Francis Burton lee en el An?nga R?nga hindú una referencia a los “vermículos que la sangre cría en el Yoni” [NOTA 18] como “una bonita visión anticipada de los espermatozoos” [NOTA 19] parece que Malinowski y Burton no recuerdan la sorpresa de Leeuwanhoek, en la Holanda y en la Inglaterra del s. XVII, al observar estos mismos gametos mas-culinos por primera vez en su recién inventado microscopio (lo que es un momento anterior a la revolución industrial pero en plena eclosión de la ciencia y la técnica).

De hecho, Leeuwanhoek entró en polémica con sus antecesores, contemporáneos y aun con sus sucesores por proponer que los espermatozoides contenían un homúnculo que pa-saba en el coito del cuerpo del padre al vientre de la madre (negando así el papel femenino en la reproducción, al reducirlo a simple medio nutritivo y de alojamiento), cuando antes, durante y aun después de los tiempos de Leeuwanhoek más de un sabio occidental sostuvo, sin oposición, que sólo la madre tenía un papel en la reproducción y que el varón no intervenía en absoluto o de una manera apenas más relacionada con los ánimos o la voluntad de tener hijos. Y aunque Leeuwanhoek y sus contemporáneos sean anteriores a la Ilustración, podrían ser inscritos dentro del pensamiento moderno. Así pues, ni aún en la misma modernidad, ni siquiera después de Leeuwanhoek (la teoría celular es bastante posterior) entendió la biología y la reproducción de un mismo modo, por lo que cabe afirmar que el modelo cultural del parentesco moderno basado en relaciones biogenéticas no es homogéneo duran-te la misma modernidad, ni el tiempo ni en el espacio que le corresponde.

Lo que se aceptaba con seguridad entonces desde la Edad Media (y aún aceptado) era la creencia que el alma era insuflada por Dios al niño, así que a Ése le correspondía “naturalmente” el tratamiento de padre. Si el alma era lo que hacía a alguien hombre, el lazo primario era con Dios, no con los demás hombres, que eran hermanos en virtud sólo de aquella imputada paternidad natural. Lo natural no eran los árboles, la tierra, los animales, sino lo sobrenatural. Tal concepción parece más atribuible en lo inmediato a los “patriarcales” semitas [NOTA 20] (árabes y hebreos) que a los griegos y a los romanos, siempre invocados como los antepasados directos, los padres fundadores de Occidente, el modelo de lo que éste debe ser: los clásicos. Así que ni dentro del propio Occidente ni de la propia Modernidad fue fundante ni hegemónica una concepción del parentesco basada en la relación natural de procreación biológica. De nuevo, el antropólogo difícilmente podía pretender encontrarla en todas partes. Pero su búsqueda en todas esas partes no es una mera proyección etnocéntrica de sus supuestos culturales, sino el mismo descubrimiento de la importancia de explicarse a sí mismo estos supuestos culturales propios que establecen los límites de su identidad.

La sola toma de conciencia acerca de los límites de los estudios del parentesco sin la toma de conciencia que supone el descubrimiento de esos límites implicaría el fin de todo análisis del parentesco. La antropología en esto habría seguido el camino del totemismo y el matriarcado, o el camino de la psicología respecto a la histeria. Al igual que el descartar el estudio del totemismo no implica rechazar la existencia del tótem sino darle su justo lugar o que rechazar el estudio del matriarcado no significa rechazar el papel de la madre en cualquier sociedad sino una nueva manera de ver el problema, o como el fracaso de la psicología en el estudio de la histeria es lo que permitió el “descubrimiento” freudiano del inconsciente y el fundamento del psicoanálisis, el fracaso de la antropología en el estudio del parentesco como las relaciones sociales construidas en base a lazos biológicos es lo que permite hablar del parentesco como un modelo cultural de construcción de relaciones interpersonales, ciertamente en la base toda sociedad, incluida la occidental moderna, aquella que se había pensado opuesta a todo principio del parentesco como explicación de sí misma. Así, los críticos de los estudios del parentesco han continuado estos estudios dentro de la cultura que generó semejante modelo basado en oposiciones: la propia de la antropología. La antropología se encarga de establecer la identidad cultural del propio Occidente moderno.

Mas, y esto es importante, para rescatar toda fe de la antropología en sus propias capacidades para elaborar un discurso sobre la alteridad y la identidad, sobre los otros y nosotros, y por lo tanto, sobre todas las sociedades, un concepto como el de «modelos culturales de las relaciones de parentesco» abogado por antropólogos como Bestard es capaz de rescatar la comparación intercultural a través del parentesco. No sólo se trata de establecer la identidad y la alteridad de Occidente Moderno respecto a las “restantes” culturas, sino de estas con Occidente y de ellas entre sí, por lo que cada una de ella es y no es, y no sólo porque no son Occidente. Es rescatar la capacidad de los estudios del parentesco para decir algo sobre las diferentes sociedades y así rescatar la capacidad de la antropología para producir conocimiento.

Si hay algo rescatable en la Modernidad hoy tan entredicha por la mucha intensidad de voz que han alcanzados quienes ejercen la función crítica dentro de ella (incluidos, por supuesto, los clásicos antropólogos) es su voluntad de producir conocimiento. Es verdad, el conocimiento científico no es nunca neutro, sin depender exclusivamente esta falta de neutralidad de que esté diseñada explícita o implícitamente para servir a los intereses ideológicos de los científicos, pues aun detrás del interés político velado se manifestaría en ella los supuestos culturales del Occidente que permite su existencia. Pero no obstante todos los detalles oscuros de la ciencia como ideología, el conocimiento generado por la antropología busca producir para todos, y si esta producción no es finalmente beneficiosa, ha sido la misma antropología quien lo ha señalado.

Si en la construcción teórica de la antropología como disciplina con pretensiones de ciencia el parentesco fue considerado el idioma privilegiado “a través del cual se expresaban otras relaciones sociales” [NOTA 21], somos conscientes ahora de que los límites de nuestro lenguaje son los límites de nuestro mundo. La aprehensión de un sistema de parentesco mediante el método genealógico proporcionaba “el esquema conceptual a través del cual podía captarse la totalidad de una sociedad determinada” [NOTA 22, y tratándose de nuestro propio esquema mental, hablábamos del parentesco de los otros para hablar de la elaboración simbólica de nuestras propias relaciones sociales. Pero esta realización fue tortuosa. Se necesitó que el parentesco permease tanto a la antropología como para que ésta lo considerara el “desnudo” de nuestra “pintura” o la “lógica” de nuestra “filosofía” para ver finalmente en la crisis que ocasionó su búsqueda en las “sociedades primitivas“, “simples”, “tradicionales”, “ágrafas”, “de status” y “sin Estado” cuánto de parentesco permeaba nuestra organización social, cuánto de primitivo nos definía nuestra historia, cuánto de simple, tradicional, ágrafo, pre-contractual, igualitario y ácrata teníamos o que suponíamos habíamos tenido, dentro de la propia elaboración de nuestro pasado desde el presente.

De otro modo, no podríamos haber pasado de una justificación, apología y alabanza al estilo evolucionista de nuestro individualismo, nuestra libertad personal, nuestra moderni-dad, nuestra literalidad, nuestra contractualidad, nuestra jerarquización y de nuestro estatismo, sin mayor examen, sin mayor crítica y aceptándolos como naturales, convenientes, necesarios, auto-evidentes, auto-complacientes de la racionalidad del sistema, de las bondades del status quo. Pero como la propia historia de Occidente no es lineal, ni continua, y a pesar de que la construcción teórica/ideológica del Otro podía corresponderse a los inten-tos de dotar a esa historia de linealidad, continuidad y universal (la Historia Universal de la Especie Humana), la heterogeneidad, contradicciones, inconsistencias, anomalías y oposiciones internas iban a revelarse y tornarse visibles en ese enfrentamiento con otras realida-des sociales que ofrecía la antropología: “los presupuestos en los que se basaban cada una de las construcciones de las distintas teorías del parentesco eran tan confusos que bastó interrogarse sobre la naturaleza del parentesco para que la palabra «parentesco» dejara de tener sentido” [NOTA 23]

Pero después de este momento inicial de estupor promovido por la crítica a los estudios de parentesco, donde se dudó de su misma existencia, limitada a ser una odd job word [NOTA 24], vino la realización de que más que una falsa teoría fundada en los prejuicios culturales implícitos de Occidente acerca de la procreación biológica, estos supuestos acerca de la consaguinidad, la afinidad, la sexualidad, la familia, el matrimonio, la filiación y la alianza, y todo lo que constituye el entendimiento “tradicional” del parentesco, eran parte de la tradición fundante de la modernidad, que había problematizado al sujeto, lo femenino y lo masculino, al individuo, a la sociedad, al colectivo, al trabajo, a la historia, la naturaleza, la cultura. Luego, el parentesco en la antropología explica ante todo al propio Occidente que elabora esa antropología.

La crítica a su etnocentrismo no “invalida el instrumental analítico mediante el cual se ha abordado el estudio comparado de las sociedad” sino que exige un reexamen y una re-elaboración de los criterios de comparación intercultural. Ante todo, ya no es el criterio ni el principio, no es el idioma privilegiado, del discurso acerca de la sociedad. Cede “sus capacidades analítica y explicativa” [NOTA 25NOTA 26]

Toda cultura es etnocéntrica. Es el agua tibia descubierta por el antropólogo. Pero es un descubrimiento de sí mismo. La ilusión de sí mismo y la ilusión de su crítica toman una buena dosis de purgante, tal como Malinowski quería que se purgara a la antropología. Es la única garantía de que se haga justicia cuando eventualmente nos interesemos verdaderamente en hablar de algún Otro o, mejor, cuando finalmente aceptemos oír a Otro hablar de sí mismo.