Aparte de una novela difícil en cuanto a su categorización como ensayo utópico o sátira ingeniosamente disfrazada, no cabe duda que por detrás Francisco Botello de Moraes y Vasconcelos contribuye a la sistematización del origen y evolución del lo maravilloso en la antesala del siglo de las luces y su futura bifurcación y mutación hacia lo que iba a constituir las dos categorías de lo fantástico teodoroviano: lo maravilloso y lo extraño/“uncunny” (Todorov: 32-41).
Todo el debate teórico en cuanto a la sustancia del género fantástico y el intento de la formación de su árbol genealógico, tiene su punto de partida en las primeras reflexiones críticas que se formaron sobre lo sobrenatural medieval. Así, Jacques Le Goff hizo una división tripartita de lo sobrenatural o maravilloso medieval: mirabilis (“que hunde sus raíces en la hagiografía y textos bíblicos”), magicus (“que brota de la vertiente negativa de la mitología cristiana”) y miraculosus (inspirado en mitologías paganas, tiene un alcance seudocientífico y es de origen folclórico) (Gómez: 58).
Mérida Jiménez, por su parte, aboga por dar una clave interpretativa del tema: “la maravilla entendida (...) como la respuesta del imaginario a la visión cristiana” (Mérida: 47). La generalización de tales categorías sería que, mientras lo extraño evoca sucesos sobrenaturales en un ámbito que reconocemos como familiar y regido por las leyes de la naturaleza, lo maravilloso nos situa ab ovo en un mundo donde todo se acepta y que lo preternatural opera “a sus anchas” sin provocar extrañeza alguna al lector. En esta última categoría pertenecen los cuentos de hadas medievales, el subgénero del “mundo al revés” y, en cierta medida, la literatura caballeresca.
Sea como fuere, lo sustancial de la cuestión es que el discurso literario fantástico expresa, nada más y nada menos, el deseo humano de inmortalidad. Un deseo que será filtrado por la ambivalencia epistemológica resultante del escepticismo del siglo XVIII, y de donde surgirá el relato fantástico moderno. La carrera desenfrenada de la humanidad hacia la meta del alef que diera el premio de las respuestas a todas sus preguntas, tuvo que pasar por muchos obstáculos, sea la admiración o el recelo hacia los antiguos [1], la desconfianza para con las posibilidades de los contemporáneos de cada época y la negación y persecución de parte de la iglesia, que disimulaba así su temor por perder los fueros establecidos en la superstición del vulgo.
Podría considerarse el siglo XVIII como una “asamblea” en la encrucijada de cuatro cosmovisiones distintas, polémicas y/o antagónicas entre sí: el catolicismo anti-reformista, el neoclasicismo, el pensamiento pre-ilustrado y las reliquias del pensamiento maravilloso. Como señala Guillermo Carnero, el siglo XVIII, difícilmente restringido cronológicamente en el planteamiento histórico del desarrollo de las ideas, se identifica como la era cuando la razón dominó la cosmovisión de las gentes e intentó manipular sus expresiones artísticas. No obstante, en el grado de mayor generalización, se puede ver el siglo que nos interesa como “una dualidad dialéctica, cuyos polos son, por una parte, la razón normativa y, por la otra, la emoción y la sensibilidad” (Carnero: 14).
En efecto, se trata de una época de dos facetas; una alumbrada por la razón y otra que queda en la penumbra por su valoración de lo irracional. Esta última encontró su expresión artística en el gusto por lo sublime; o sea, ya no lo bello apacible sino lo hermoso que aterroriza, que despierta los sentimientos fuertes. Estos sentimientos se indagaron en la Naturaleza misma: en las montañas, las cavernas, el mar, las tormentas; en los motivos fúnebres y sobrenaturales, pero también en el interés por la literatura y el arte medieval; ahí encontró amparo y continuación el sentimiento mágico y numínico de las leyendas.
La cima de esta montaña de contradicciones maniqueístas vino a conquistar el siglo de las luces y desde sus alturas lanzó su afán por disipar las tinieblas que vendaban los ojos del plebeyo. Los intelectuales pre-ilustrados tuvieron que preparar los cimientos para el edificio de la razón. En su anhelo de abrir el camino para el pensamiento científico, tuvieron que arrasar el campo abrumado de las supersticiones del pensamiento mágico; de la magia, sea llamada cosmovisión esotérica, hermética o alquímica, y forjada en el margen de sectas y hermandades como los Iluminati, los Templarios y los Francomasonos que seguían vagando por Europa y poblando el imaginario del vulgo. No obstante, el esfuerzo “venerable” de los pre-ilustrados operó también por otra vertiente, llegando a hibridar la manifestación literaria de lo sobrenatural o bien cargar la antigua ciencia, el ars magna, con una sobredosis de cientifismo pre-ilustrado, contribuyendo así a la restitución de la magia en su antiguo estatus, eso es, como la primera o primitiva ciencia.
Así, en su afán mesiánico, se animaron a penetrar a aquellos otros discursos, que bien se podrían denominar como “extensiones y supervivencias de órdenes, modelos o, más generalmente, epistemes, que prosiguen embarcados en una interpretación «encantada» del mundo” (De la Flor, 1997: 112), con tal de desmitificarlos. En este modo, ensayos y novelas, cargados por esta doble penetración hacia las dos vertientes de la época -una que terminaba y otra que empezaba- han contribuido a ser rotulado aquél período del pensamiento como una degradación del barroco español, imperante en la época anterior. En este sentido, Fernando de la Flor reflexiona que “la épica de «las luces» y sus prolongaciones en nuestros días, no admite que las sombras puedan llegar a contener algo más que un potencial de contraste que haga resaltar aún más los productos que caen bajo el «régimen diurno»” (De la Flor, 1997: 112). Dentro de esta vertiente hay que tener en cuenta, que dijeran lo que dijesen los pensadores ilustrados, el pueblo siguió soplando en el fuego de lo sobrenatural, manteniendo viva su llama dentro de las leyendas, prácticas y pensamiento cotidiano, aún hasta nuestros días.
Lo interesante del discurso ilustrado en contra a las supersticiones de lo sobrenatural -como lo hizo antes el pensamiento teológico de cuya fuente también bebieron lo “abogados” de la razón- es que constituyen ambos los únicos manantiales de donde se articuló la teorización de una filología social e histórica de lo sobrenatural. Se alzan como una bibliografía importantísima en cuanto a la formación de lo imaginario colectivo, puesto que para demoler el edificio de la superstición tuvieron que excavar hasta los cimientos mismos de su andamiaje, algo que no se encuentra en los manuales herméticos por antonomasia de los iniciados, que, por ser fieles a sus temas, se articulan a través de un lenguaje críptico y, a menudo, alegórico. Todo eso conduce a la conclusión de que “si se dio Ilustración, ésta bien pudo ser «insuficiente»” (De la Flor, 1997: 113).
La metáfora que se utilizó para determinar el siglo como el “de la luces” es bien indicativa de este desarrollo histórico-social de la permanencia de lo numínico en las mentes europeas. Y eso porque las sombras están por doquier y las velas de la razón sólo alcanzan iluminar un pequeño espacio del imaginario subconsciente colectivo [2]. Así es como la razón reclama su herencia en la ancestral lucha entre luz y oscuridad. Pues, el arte se nutre de la vida y viceversa, y por eso mismo la literatura vino a desempeñar su papel como espejo de la sociedad y arma en el arsenal de los ilustrados para aniquilar las reliquias de la superstición.
En el ámbito propiamente peninsular el desarrollo del gusto de lo sublime bebió de las fuentes de las supersticiones que permanecieron de la época visigoda en su hibridación por el influjo de las artes mágicas de árabes y judíos, que alcanzaron un verdadero estatus mítico con las leyendas que se enlazan con las escuelas de Toledo y Salamanca. Tal sustrato legendario dio luz a tratados supersticiosos y contra las artes mágicas, hasta llegar a la introducción de lo propiamente maravilloso en la literatura caballeresca (Mérida: 48), mientras el descubrimiento de América nutrió a su vez la imaginación tanto de los cronistas, como de sus lectores en la Península.
Por otra parte, y conforme la iglesia luchaba contra las supersticiones junto con el pensamiento científico, se originó una vertiente paródica, cuyos primeros ecos se podrían percibir en El Quijote de Cervantes, pero que cobran fuerza a partir de los años treinta del siglo XVIII. Un buen ejemplo de esto podría ser la obra hermética de Torres Villarroel, porque su
tratamiento ambivalente de la “materia oscurantista”, (...) su juego conceptual con los principios hasta entonces sagrados y secretos del hermetismo tradicional, sugieren que se ha producido una “implosión” en el corazón de ese sistema (...), con un cierto componente satírico y paródico
(De la Flor, 1997: 114).
Al mismo tiempo, a esa nueva visión y revisión del mundo hermético contribuye la expansión comercial de los textos apócrifos, desacralizándolos y haciéndoles perder su potencial “aurático”, a partir del momento que se hacen asequibles a todos. Se banalizan, puesto que algo que se consideraba como conocimiento exclusivo de pocos, se ofrece como producto comercial a todos. Junto con eso, la tarea de escritores como el Padre Feijoo, Botello de Moraes y Luis Gutiérrez arrastran a la luz de la razón todo un mundo arcano y secreto, contradiciéndolo mediante la ironía disfrazada en discurso literario que lleva a la progresiva degradación del universo hermético, en un intento de limpiar la edad moderna de la carga supersticiosa de antaño. La parodia entonces les sirve a estos escritores como una linterna que disuelve las tinieblas del pensamiento oscuro, donde la superstición, lo sobrenatural y lo anticientífico habían encontrado su cobijo.
