La estructura narrativa del ser humano (1ª parte) - Contarnos lo que somos

“Les contaré mi vida a los hombres
para que ellos me digan quién soy”
León Felipe.

Entre todos los seres vivientes el hombre es el único que tiene que darse una interpretación acerca de sí mismo. Ningún otro tiene que preguntarse qué es, qué fines y qué sentido tiene su vida. En ese contexto bien puede decirse que el hombre es un ser inacabado o, mejor, que es tarea para sí mismo y que intrínsecamente forma parte de su existencia y de su modus essendi la tarea de descubrir el sentido de estar vivo y de ser humano.

Podemos encontrar entre las preguntas más repetidas a lo largo de la historia del pensamiento, y quizás por causalidad, aquella que se plantea entorno a la inteligibilidad de la persona: ¿qué es el ser humano? Kant planteaba cuatro grandes preguntas que giraban alrededor de la dilucidación de una filosofía en un sentido cósmico, una ciencia de las máximas supremas de la razón: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, y ¿qué es el hombre?. A esta última, dice Kant, responde la antropología (anthropos logos: palabra sobre el hombre). Pero la cuestión que nos interesa ver ahora no son las posibles respuestas que pueden haber a esta cuarta pregunta, sino las implicaciones que se originan en un ser que contiene en sí la posibilidad de plantearse qué es, o dicho con otras palabras, las connotaciones que se hilvanan en la esencia de un animal qué tiene la necesidad de contestarse qué es él mismo: el juego que brinda la pregunta misma.

Sólo en un animal que es capaz de preguntarse qué es se vislumbra la idea de que en la respuesta que se dé se pone en juego su mismo ser. El hombre es un ser de sentido, un ser que se ha de autointerpretar justamente porque no le viene dada de suyo la respuesta que le guíe hacia aquello que es. La “desnudez” de sentido implica que su respuesta no se direcciona hacia aquello que es desde su comienzo o desde sus umbrales, sino más bien hacia sus fines, hacia aquello que tiene que conformar y configurar. La respuesta a qué es el hombre, pone de relieve la necesidad de la pregunta, en tanto en cuanto la visión de una “naturaleza humana” estratificada o como sub specie aeternitatis queda descompuesta por la precariedad de su misma naturaleza.

Ser un animal racional, o un ser de sentido, ser europeo o iroqués, son respuestas que ponen su énfasis, en última instancia, en la relevancia de la pregunta “¿qué es el hombre?”. El que no se nos proporcione la respuesta desde un principio implica que la dificultad de contestarla se cifra en que no hay un criterio humano absoluto de resolución para ésta, de la misma forma que no se nos facilita y se nos asegura la validez de una posible contestación de manera total. El hombre es un ser que ha de desvelarse a sí mismo, que no sabe desde su raíz lo que es porque justamente tener un velo es lo propio de un ser que se oculta a sí mismo. “Dar verdad” al ser humano es adhirirse a la noción griega de aletheia, puesto que desvelar lo que estaba oculto es mostrar lo verdadero.

Desde esta óptica la reflexión socrática del “conócete a ti mismo” encuentra una legitimidad carismáticamente humana y terrena. La idea de que uno debe conocerse a sí mismo implica dos cosas al menos. La primera, antes anticipada, es que aquello que se nos incita a conocer no se da de forma originaria y que, por lo tanto, lo que se quiere conocer puede mostrar aquello que somos o hemos sido, pero, sobre todo, aquello que podemos ser, o diciéndolo de otra manera, la afirmación de que se es tal o cual sujeto y de que su esencia es tal ésta o tal otra, puede enseñar la raíces de lo que se es, pero lo más revelador es que dicha declaración mostrará y marcará el camino (méthodo) de aquello que dicho sujeto puede o debe encaminarse a ser. La segunda es apuntalar que la misma implicación de conocerse revela que no sé sabe lo que se es, o que la consideración de conocerse lleva en sus entrañas la consideración de que posiblemente “sólo se sabe que no se sabe nada”. El sujeto cognoscente que conoce objetos y hechos pero no se conoce a sí mismo no conoce propiamente, o quien conoce dicho objetos o hechos pero no se conoce de alguna manera a sí mismo, se puede decir de él que conoce deficitariamente. De lo contrario, sería algo así como afirmar que tiene sentido conocer algo -un perro, un elemento químico o el fucsia de los cuadros de el Greco- pero sin un alguien que lo conozca, o que existe el conocer como acto o como verbo pero sin sujeto que lo ejecute. No es esta la postulación de un “yo trascendental kantiano que acompaña todas mis representaciones”, sino la involucración antropológica en la esencia del preguntar, esto es: la interpelación a entender al hombre como contador de historias, de su propia historia.

Las máximas socráticas de “conócete a ti mismo” y de “sólo sé que no sé nada” se entrelazan mutuamente de forma casi gratuita, ya que quien debe conocerse a sí mismo, debe también re-conocer que como mucho sólo sabe que no sabe lo que es. La apelación antropológica es simple: si uno no sabe lo que es, o por lo menos no intenta averiguarlo, difícilmente puede llegar a entender correctamente lo que son los demás y el mundo que lo rodea.

Obviamente, ambas sentencias no tienen propiamente una efectividad lógica, pues el sólo sé que no sé nada es un contradicción in terminis, y el conocerse a uno mismo nunca se da desde un punto cero o nulo; más bien, su significado se encauza por derroteros vitales y existenciales, por veredas y caminos que ilustran que lo específicamente humano es no saber lo que somos, que no sabemos nada de antemano y que en el hombre la aparición de la pregunta ¿qué es él? se confiesa como la de un ser que ha de autointerpretarse. Por eso, el ser humano queda mejor definido como un ser que necesita preguntar que como un ser que conoce.

De cierta forma podríamos decir que la existencia de un ser como el hombre ilumina la idea de que las preguntas, los interrogantes, están más vivos que las respuestas, en cuanto que estos son más originarios para la vida humana. Preguntarse es más humano que responder, en cuanto que la pregunta misma ilumina el mismo ser de aquello que se pregunta. Quizás por eso la dialéctica platónica es un cúmulo de preguntas, donde incluso, en algunos diálogos, el mismo Sócrates -o Platón en boca de Sócrates- lo acaba sabiendo que no ha respondido la cuestión planteada al iniciar dicho diálogo. Como percibe Gadamer, en “el intercambio cuasicómico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platón, se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante” Y algo por el estilo presenta Jacinto Choza en su afirmación de que el hombre es la voz consciente del universo que habita, y en cuanto su voz, su reflexividad a nivel cognoscitivo. Sería la forma en que el universo se hace presente a sí mismo a través de la pregunta.

Si esto es así, obviamente la naturaleza humana ha de entenderse en un sentido teleológico, en un sentido finalístico, donde la respuesta a qué es el hombre no se contesta mostrando los orígenes del mismo, ya sea una origen biológico o espiritual, sino cuando se manifiesta la actuación plena de dicho hombre. Es la tesis de A. Gehlen de intentar hacer una antropología, una explicación del hombre, sin que su esencia tenga que recurrir a principios exteriores a él, entendiendo por exteriores no personales. Desdeñar las que han sido las posiciones más comunes: un empirismo extremo o un teísmo recalcitrante.

Es en los fines donde se desvela la verdadera naturaleza del hombre, y es en su realización donde va compareciendo dicha naturaleza. La respuesta a qué es el hombre, si es de por sí sustancial al hombre mismo, no tiene sentido encontrarla en su procedencia puesto que lo que nos encontraremos mirando a la naturaleza en su origen es la pregunta misma.

La comparecencia de la pregunta se atisba en el “hacer-se” de las respuestas: la respuesta no es sino un flujo sociohistórico que se adueña por su misma facticidad -por estar el hombre “desnudo” y en la “historia”- de la esencia humana. No es un devenir hictórico-cultural, el hombre, pero si es éste el marco donde dramatiza y ensaya su propio ser. De lo contrario sería algo así como responder a un amigo en el teatro y antes de empezar la obra, a quien es Hamlet sin haber empezado la función, o dicho con Geertz, “tratar de poner Hamlet en escena sin el Príncipe”. Obviamente hay una forma de saber quien es Hamlet y de contestar atinadamente, de la misma forma que hay una manera de decir qué es la naturaleza humana afianzándola en sus comienzos sin haberse “puesto en escena” ésta. En el caso de Hamlet la posibilidad radicaría en ya haber visto la obra, pero esto implica no ser un mero espectador, (el que espera con la visión al espectro, al personaje), que quiere descubrir lo que le pasa al príncipe de Dinamarca propiamente, (pues todo lo que espera en verdad ya lo ha visto, ya ha sido esperado anteriormente). En el caso de la naturaleza humana, apuntalarla certeramente y con verdad en el origen (biológico o espiritual, o de cualquier forma posible), implica ser capaz de ver la vida desde fuera de la propia vida, contemplarla desde el exterior, desde un punto de vista no inserto en la humanidad, ser capaz de saber qué es en su totalidad, de la misma forma que se intenta ser capaz de conocer qué es la obra de teatro sin haberla visto; pero eso es estar muerto o ser un Dios omnisciente.

Por lo tanto, dar un interpretación que se base en un razonamiento teórico que sitúe lo que es el hombre en su origen, o en un fundamento principial carece de sentido, porque lo que hay en el origen del hombre es la necesidad misma de dar una interpretación. Sin embargo, sería un descuido no reconocer que hay teorías e interpretaciones que nos siguen diciendo qué lo natural en el hombre, su esencia primigenia, se exterioriza en su principio sin atender a la realización que el hombre tiene que hacer de y desde sí mismo.

Esto nos lleva a considerar otras afinidades que conlleva la pregunta de qué es el hombre: es la necesidad de una interpretación en cuanto que esta es una mediación primordial a un animal que no sabe lo que es. Como bien dice Gehlen “existe un ser vivo, una de cuyas propiedades más importantes es la de tener que adoptar una postura con respecto a sí mismo, haciéndose necesaria una ‘imagen’, una fórmula de interpretación” (Gehlen, 1974: 9). Bajo este punto de vista la característica fundamental no es considerar que entre lo que el hombre es y lo que dice que es media una interpretación, una “imagen de sí mismo”, sino que aquello que el hombre es comparece, cuanto menos, bajo una fórmula interpretativa, bajo una mediación cognoscitiva, o bajo un “decirnos lo que somos”. No hay algo así como “lo que somos verdaderamente”, una especie de realidad última y abstrusa de conocer y explicar por un lado, y otro algo que es “lo que nosotros decimos que somos” -algo que resuena demasiado a los discursos etic y emic-, sino que aquello que somos viene atenuado y empapado de aquello que decimos que somos, del mismo modo que aquello que nos contamos acerca de nosotros mismos -nuestra forma de expresar el mundo, nuestro modus vivendi, o nuestros cuentos para niños- configura lo que en verdad somos.

En este sentido, la afirmación de aquellos que dicen que la verdadera naturaleza del hombre radica en su origen queda comprendida bajo la necesidad apremiante de un ser que “tiene que dar una interpretación de su ser y partiendo de ella tomar una posición y ejercer una conducta con respecto así mismo” (Gehlen, 1974: 10).