La frontera imaginaria en la narrativa indigenista - Gamaliel Churata (I)

En las últimas décadas del S.XIX, el Perú culminaba un proceso de desestructuración nacional que se remontaba a los tiempos de la Conquista. El surgimiento de la nueva burguesía produjo en los años setenta una nueva clase social de carácter nacionalista y espíritu renovador que no conseguiría superar este proceso de fragmentación nacional y que se prolongaría hasta la actualidad. La década de 1920 constituye el enclave más álgido de este debate en el seno de la clase intelectual.

Como un fenómeno general que afecta a la gran mayoría de los movimientos de vanguardia en Latinoamérica, la década de los veinte fue una época de intensa agitación tanto en el campo cultural como en el terreno político1. Como ha señalado David O. Wise, distintas causas incidieron en ese momento histórico para que la clase intelectual reaccionara de manera decisiva ante ese mundo que cambiaba de modo irremediable como un rastro de la modernidad:

"A la masiva introducción de capital extranjero durante estos diez años corrió paralela la importación de ideologías y corrientes artísticas europeas, principales entre ellas el socialismo marxista y varios movimientos artísticos de tipo 'avant-garde' de la posguerra. Políticamente, el período entre 1920 y 1930 fue marcado por un nacionalismo creciente que iba acompañado por fricciones que se generaban con los Estados Unidos, país que multiplicó sus inversiones en toda la América Latina después del fin de la Primera Guerra Mundial. Esta década también presenció el desarrollo de las doctrinas populistas radicales entre las clases políticamente activas de varios países latinoamericanos -clases que habían crecido en números y en diversificación como resultado de la prosperidad de 1914-1918 y de la migración campo-ciudad. En los años veinte, los sectores medios de la América Latina y los grupos proletarios urbanos recién organizados exigieron tomar parte en el proceso político hasta entonces dirigido por las aristocracias terratenientes y comerciales."2

Desde la Independencia hasta 1919, en paralelo con la mayor parte de territorios latinoamericanos, Perú había sido gobernado por una oligarquía que defendía sus propios intereses en detrimento de las clases inferiores. No es por ello extraño que Jorge Basadre denominara a este período con el nombre de "República Aristocrática"3. El presidente Augusto B. Leguía, que retuvo el poder durante su segundo mandato desde 1919 hasta 1930, representaba, en un principio, los intereses de esta clase privilegiada, para más tarde y con intereses electorales, dar paso las demandas de las clases medias, grupo de población que había resultado desfavorecido durante los regímenes anteriores.

"Leguía persiguió monopolizar los recursos políticos desestimando los confusos intereses representados en el Partido Civil y de cuyas filas provenía. En buena cuenta, Leguía buscó la autonomía de acción de la base social en la que se originaba su poder, conformando para el caso su propia clientela a fin de gobernar sin las limitaciones impuestas por la heterogénea clase dominante."4

El panorama político del momento queda polarizado en dos sectores opuestos al régimen: por una parte, la oligarquía que había quedado desbancada del poder, y, por otro, los grupos estudiantiles que, junto a los sindicatos y grupos radicalizados de izquierda, realizaban una fuerte presión en favor de la clase obrera. En este contexto, se sitúa el nacimiento del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana), fundada por Haya de la Torre en 1924, que atraía mediante un nacionalismo anti-imperialista a la clase obrera y a algunos sectores de los obreros. En 1930 Mariátegui fundaría el Partido Socialista Peruano. Sin embargo, los años de bonanza económica permitieron al régimen de Leguía gobernar con cierta estabilidad hasta el derrumbe comercial del final de la década. Las obras públicas, costeadas con empréstitos extranjeros, principalmente ingleses, facilitaron iniciar una legislación de carácter social, así como supusieron un primer intento de modernización del país.

De este nítido fraccionamiento social se desprende la honda crisis de los años veinte en el Perú, ante la cual los intelectuales no podían permanecer impasibles. François Bourricaud5 ha puesto de manifiesto la importancia que cobraban en esos años los intelectuales ante el problema de la dependencia económica y la crisis social. Y tanto el marxismo leninismo como las distintas versiones del indigenismo son la respuesta a esta crisis, a la frontera abierta entre las distintas clases que constituían la sociedad peruana de esos años6. Por ello no sorprende la gran cantidad de libros dedicados durante estos años al estudio de la vida indígena y la crítica de la penuria del indígena en los inicios del S.XX. De ahí que nación y cultura sean los temas predilectos de los escritores de estos años. Esta reflexión se había iniciado siglos atrás, cuando el Inca Garcilaso y Guamán Poma de Ayala señalaban los primeros apuntes a finales del S.XVI y principios del XVII. Más tarde, en el S.XIX fueron retomadas por Manuel González Prada y, ya en el S.XX, por José Carlos Mariátegui en la década del 20 y, por José María Arguedas en la década del 50. Esta reflexión transitaba las páginas de los escritores como fenómeno paralelo a la modernidad.7

Leguía asumió el peso de la importancia de la masa indígena en el Perú para utilizarla a su favor. De ahí que utilizara el titulo de Viracocha o se pusiera en ciertos momentos la máscara de indigenista, reconociendo la influencia de algunos ideólogos o aceptando legalmente la existencia de las comunidades, así como la creación del Patronato de la Raza Indígena o la celebración del "Día del Indio" e incluso pronunció discursos en quechua, idioma que desconocía8 (Kapsoli, 1977: 44) Sin embargo, esta actitud desembocó en una mayor dependencia de las comunidades ante el Estado y no sacó de la marginalidad a las regiones del interior. De este modo, la Ley de Conscripción Vial que pretendía desarrollar una red de carreteras en la sierra peruana, significaba "el trabajo forzado" de sus habitantes en su construcción (Halperin Donghi, 1996: 349). La influencia de la revolución mexicana y rusa, así como el tono de "demagogia y huachafería" de sus discursos desencadenaron el odio popular contra el dominio oligárquico e imperialista.

Esta situación condujo al levantamiento de Sánchez Cerro en Arequipa el 22 de agosto de 1930. Se exigió la renuncia a Leguía, la cual se vio obligado a firmar. Como consecuencia de la degradación de los últimos momentos de su régimen se acentuó el crecimiento de las asociaciones gremiales: la federación Obrero Regional Peruano, Flecha de Oro del Indio Unido, El Comité Pro-derecho Indígena Tahuantisuyo y la Confederación de Trabajadores del Perú. La intelectualidad se radicalizó notablemente frente al hispanismo docto y se fortaleció el pensamiento indigenista rescatando y revalorando, como respuesta a ese país de intereses desunidos que era el Perú, la cultura inca. Pero, por encima de esos movimientos, tuvo lugar la fundación de dos partidos políticos: el APRA y el Partido Comunista Peruano. El primero era una alianza de la burguesía radicalizada y estaba dirigida por Haya de la Torre. El segundo era un partido de clase, un partido de obreros y campesinos, cuyo fundador era el mismo que el fundador de la revista Amauta: José Carlos Mariátegui. Y ambos pretendían llenar ese vacío de poder.

Así, a principios del S.XX, la desestructuración que acechaba al Perú desde antes de la Conquista se había prolongado durante cuatro siglos y había llegado hasta el S.XX. Las primeras décadas del siglo suponían la culminación de este proceso. El arribo de la modernidad y la visión de los movimientos de vanguardia puso de relieve las contradicciones que existían, en el seno de la sociedad peruana, entre la desvinculación nacional y el mundo moderno que se desarrollaba al otro lado del Atlántico. Esta situación condujo al Perú y a los peruanos a un retorno hacia ellos mismos y les obligó a girar los ojos hacia el interior del país, a preguntarse por la noción de identidad, por el sentido de la peruanidad, y a algunos, les indujo a recordar el pasado y el incario como una utopía que había que hacer realidad de nuevo y a reivindicar la figura del indio que iba a jugar un papel fundamental en la prolongación de este proceso. Había llegado el momento de que el arte se pusiera a favor de los más desfavorecidos, de los que no tenían voz ante la opresión y el poder de la oligarquía, aunque estos discursos sirvieran finalmente a la causa de los propios indigenistas y no a la de los propios indios. Contra la generación de Riva-Agüero y Belaúnde se enfrentaron un grupo de hombres que también tenían su proyecto propio para transformar el Perú. Estos hombres, que se aglutinaban a finales de la segunda década del siglo y que mantienen su vigencia hasta 1930, configuraban la vanguardia política en el país andino. Unos soñaron con la modernidad, con Europa y con la vieja idea de un Perú nuevo; otros revitalizaron en ocasiones la vieja utopía de la fenecida e igualitaria sociedad incaica. Rescataron del olvido al indio, en algunos casos, y lo utilizaron con fines políticos, en otros. Su discurso resultaba de capital importancia para el desarrollo del pensamiento y de la literatura que se gestó en el Perú en las primeras décadas del S.XX y en especial para la gestación de la revista Amauta de 1926 a 1930. Bajo las etiquetas de marxismo, andinismo y mesticismo, se solapan los nombres de Mariátegui, Uriel García, Basadre y muchos otros. Ante la inabarcable extensión del corpus, de la gran avalancha de discursos, artículos, libros y conferencias que surgían desde los primeros años del siglo, se complicaba la panorámica social de estos años, y la situación ha resultado determinante para que de manera equívoca los historiadores de la literatura en el Perú analizaran el indigenismo como una totalidad homogénea. En claro paralelismo con este fervor indigenista, que se producía en las primeras décadas del siglo, las ideas socialistas se propagaban por Perú tras el triunfo de la Revolución Rusa y el fin de la I Guerra Mundial. Los libros de Marx, Engels y Lenin eran leídos atentamente por los jóvenes escritores para afrontar el problema del indio, no sólo en el Perú, sino en toda América Latina9. El marxismo era visto como un programa para explicar el mundo moderno y era la guía que servía de rumbo al intelectual más carismático de estos años: José Carlos Mariátegui10. Para Antonio Melis, la figura de Mariátegui constituye "el mayor intelectual latinoamericano de nuestro siglo"11 y este hecho puede ser contrastado en la inabarcable bibliografía que existe sobre el mismo.12

Con los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1923) de Mariátegui, aparece en la historia del pensamiento peruano la primera interpretación marxista del desarrollo económico e histórico del Perú. Los Siete ensayos son "un primer intento de interpretación global, estructural y causal de la formación peruana"13. En la "Advertencia", que servía de prólogo, Mariátegui indica el carácter inorgánico de su libro. La elección de estos siete ensayos no era casual, sino que respondía al deseo de su autor de interpretar "aspectos sustantivos de la realidad peruana".14

En el ensayo que abría el volumen, "Esquema de la evolución económica", Mariátegui señalaba que la conquista de los españoles destruyó el sistema de producción de los incas sin que éste fuera reemplazado por otro15. Para Mariátegui la Conquista supuso un cataclismo que rompió la identidad del país a causa de la destrucción del sistema socialista en que se basaba su economía. Durante el Virreinato la situación se agravó, pues los conquistadores superpusieron una economía de tipo feudal. Este problema se había arrastrado hasta la República, de manera que el problema del mal que aquejaba al Perú, ese mismo problema que se planteaban los novecentistas y que persistía en Mariátegui, era un problema fundamentalmente económico, problema que impedía la integración del indio en la estructura del país.

Junto al débil desarrollo de una economía burguesa en la costa, la caracterización económica del Perú se basaba en la imposición de un sistema feudal regido por gamonales: "El problema agrario se presenta, ante todo, como el problema de la liquidación de la feudalidad en el Perú.". El régimen feudal era la causa del problema del indio. Mariátegui lo analizaba en dos direcciones: el problema de la tierra y el problema del indio, para concluir que indio y tierra son eran problemas que iban indisolublemente unidos.

No obstante, como ponen de manifiesto algunos investigadores, el sistema implantado por los españoles en América no era un sistema de carácter feudal, sino una forma determinada de capitalismo que Mariátegui interpretó como feudal, tesis que ya había sido puesta sobre el mantel por liberales y positivistas. Respecto a esta caracterización de la economía colonial Aguirre Gamio señalaba que la interpretación de Mariátegui de la economía colonial era errónea, ya que no existió tal feudalismo ni éste perduró durante el Virreinato y la República, sino que el sistema allí implantado fue una muestra del capitalismo incipiente que entonces los modernos estados europeos comenzaban a desarrollar. Sus planteamientos desembocaban en los prejuicios de la leyenda negra española y por ello Mariátegui caía de nuevo en el error de alabar la colonización inglesa, a la cual consideraba consecuencia del capitalismo, mientras que la colonización española encontraría su carácter feudal en la misma feudalidad que estaba vigente en la Península. El entimema de Mariátegui le llevaría a afirmar que la única solución posible para remediar la injusta distribución de la riqueza y para incorporar al indio a la sociedad era la teoría socialista:

"Mariátegui extrajo conclusiones totalmente diversas de una caracterización semejante de la sociedad peruana. Sostuvo que la inexistencia de una burguesía digna de ese nombre -debido a su crecimiento 'en un suelo feudal'- y otras circunstancias conexas determinaban que la revolución peruana tuviese que ser, pura y simplemente, una revolución socialista”

Mariátegui planteaba el problema de manera irreversible, el indio o el gamonal, y éste era el único medio para modernizar el Perú, modernidad que llegaría mediante la propagación de las ideas socialistas. La idea de la revitalización del comunismo incaico ocupaba un lugar central en el pensamiento de Mariátegui; de ahí sus continuos elogios en los Siete ensayos: "Bajo una aristocracia indígena, los nativos componían una nación de diez millones de hombres, con un Estado eficiente y orgánico cuya acción arribaba a todo los ámbitos de su soberanía". Como señala López Alfonso, Luis E. Valcárcel e Hildebrando Castro Pozo influyeron en Mariátegui a la hora de ver las posibilidades de desarrollo de este comunismo arcaico que anteriormente Belaúnde había rechazado, comunismo que, por otra parte, Mariátegui reconocía que era distinto al de sus contemporáneos, pero que veía refrendado por los recientes acontecimientos de Rusia y la solidaridad de los estudiantes con el movimiento obrero en la cercana Reforma Universitaria. Sin embargo, como ha señalado París, el vínculo entre comunismo incaico y socialismo era demasiado fácil para proporcionar respuestas a los problemas de la realidad nacional. "La llave del cielo oriental", como lo llama este autor, respondía a una "exaltación idílica del pasado" y a descartar aquellos aspectos que resultaban problemáticos al exaltar el comunismo a secas. Mariátegui nunca hablaba de los sacrificios humanos que con fines religiosos se producían en el Incario, no señala el estado de esclavitud en el que vivían los ciudadanos de las castas inferiores, en ningún momento hablaba de las distintas jerarquías que existían en el seno del Imperio. Su visión respondía a lo que Vargas Llosa llamaría el peso de la "utopía arcaica", es decir, el final de un tiempo que acababa con la inversión del orden establecido y el advenimiento de una sociedad donde el dominado accedería al poder. Pero, mientras en Valcárcel esta filosofía se conviertía en una revitalización del mundo de los incas, en Mariátegui existía el convencimiento de que se podía construir un Perú nuevo aprovechando la antigua civilización. Detrás de esta idea residía una flagrante idealización del incario. Porque Mariátegui, influido por Luis E. Valcárcel e Hildebrando Castro Pozo tuvo un conocimiento del Ande peruano muy limitado. Su información "le llegó por terceras personas que, en esa época, estaban imbuidas de un hondo lirismo que le proporcionaron información parcial, literaria, emotiva y, por lo tanto, apasionada". Y a partir de este desconocimiento se explica que Mariátegui mantuviera un enfoque indigenista "utópico y romántico" que creía ver en la pervivencia del ayllu la posibilidad de nacimiento de un nuevo comunismo. En las aldeas indígenas, decía, "subsisten aún, robustos y tenaces, hábitos de cooperación y solidaridad que son la expresión empírica de un espíritu comunista. la comunidad corresponde a este espíritu. Es su órgano." Sin duda, Mariátegui pensaba modernizar el sistema comunal de la Sierra mediante cooperativas estatales, pero el sistema de reorganizar el ayllu era algo tan viejo como algunos escritos de Las Casas y Vasco de Quiroga.

Por otra parte, el desconocimiento de Mariátegui acerca de la historia de los incas afectaba a su consideración del incario como un todo homogéneo, aseveración que queda desmentida por historiadores más modernos que interpretarán el incario como un conjunto de agrupaciones étnicas muy diferentes, sin tener en cuenta el grupo aparte que ocuparía zonas como San Martín o Loreto, zonas a las que los incas no tuvieron acceso.

La radicalización de esta actitud conduce a Mariátegui a defender distintos postulados racistas que se dispersan en sus escritos y que eran un síntoma evidente de su idea de nación. Ésta es, como ha señalado Roland Forgues, al estudiar su posición frente a la raza negra, "una de las cuestiones más espinosas y menos abordadas probablemente por su carácter problemático y aparentemente contradictorio con su visión del indígena". En primer lugar , Mariátegui acusa a los negros de colaboracionismo con el explotador español. El perjuicio negativo étnico sobre los negros se mantiene en los Siete ensayos al considerar al negro responsable, al igual que el blanco, de la situación del indio.

A pesar de que Forgues, sobre sus prejuicios racistas, señala que Mariátegui "lo va superando cuando aborda la reflexión de fondo sobre las causas que han originado la situación que describe" Mariátegui insistía en la deformación de las razas que suponía su emparentamiento. El rencor racial que mostraba Mariátegui hacia las otras clases parecían bastante evidente como para aceptar la posición de algunos críticos, como Ferrari, que señalan que "el concepto de indio, en esta perspectiva es, pues social, más que étnico". Como señala Forgues, contrariamente a lo que Mariátegui aplica al indio, "el estatuto de esclavo, que implica sometimiento absoluto, le quita al negro todo carácter humano". Al igual que en los novecentistas, nos hallamos ante prejuicios raciales de la misma índole que eran corrientes en los inicios del siglo, pero que no por entrar dentro de lo que era normal en dichas coordenadas históricas deben dejar de criticarse. Esta preocupación que era general, ya que la presencia de otras razas aumentaba la heterogeneidad de las ya existentes y, por tanto, dificultaba la integración de las razas excluidas, se puede observar en los artículos de César Vallejo sobre la inmigración de colies chinos. Los prejuicios que mostraba Mariátegui formaban parte de su propio programa de modernización. Como señala Chang-Rodríguez, "Mariátegui no estuvo de acuerdo con las teorías optimistas del futuro mestizo; no creyó en el neo-indio amestizado de Uriel García ni en la raza cósmica de Vasconcelos". Del mismo modo se pronunciaba Tamayo Vargas cuando dice que "Mariátegui se perdió en planteamientos de raza -hoy en desuso- e hirió a sectores de nuestra población”. Y estas consideraciones de Mariátegui se confundeían en su obra, ya que pretendía dar importancia al factor económico cuando establecía el problema en términos de raza, y es que "en los países de población india, el factor raza se complica con el factor clase". Pero las cuestiones raciales volvían a impedir que se formase ese Perú integral que Mariátegui defendía desde su revista.