La perspectiva ecológica en antropología - La perspectiva ecológica en antropología
2 - La perspectiva ecológica en antropología
Artículo creado por Felipe Cárdenas .
25 Febrero 2006
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====== 2. La perspectiva ecológica en antropología ======
La percepción del mundo, del territorio y de los ambientes llamados naturales es el producto de una compleja interacción dada por procesos mentales, e intelectuales que a su vez están condicionados por factores culturales y ambientales. La mente, a través de los sentidos sensoriales recibe percepciones que son interpretadas, codificadas y expresadas a través de un lenguaje y una conducta. Nuestro cerebro no puede percibir la totalidad de impresiones, capta tan solo una millonésima parte de lo que el mundo le expresa. Ahora, esas impresiones son sentidas y vividas culturalmente dependiendo del contexto espacio-temporal que a cada uno le toco vivir y de su capacidad personal de reaccionar a esos ambientes particulares. El mundo que creemos conocer es tan solo uno de los posibles mundos. Lo cierto es que la cultura configura y genera convergencias entre los individuos, pero cada individuo establece conexiones en un número infinito de modos. La variación individual es un hecho que las ciencias ambientales han descuidado como consecuencia de una visión sistémica que invisibiliza a los actores sociales, quienes en últimas son los beneficiarios, los artífices o directos afectados de los procesos ambientales que ocurren en un territorio. La vida es la fuerza configuradora de los ambientes; los seres humanos y de los hechos sociales.
Pretendo introducir el debate en el sentido de plantear que la perspectiva ecológica en antropología es mucho más que entender que ella es “la disciplina que estudia las relaciones entre los organismos vivientes y sus medios físicos y bióticos” como afirmaba el antropólogo norteamericano Rappaport. (1975: 261). Evidentemente, y particularmente en Estados Unidos, ha venido ganando paulatinamente terreno dicha concepción en los estudios antropológicos. El riesgo de dicho enfoque radica en perder de vista la fuerza de la representación simbólica en los estudios de la ciencia del hombre. Los orígenes de un postulado eminentemente de carácter biologicista en la afirmación de Rappaport, vienen directamente del modelo energético de Leslie White (1940), y posteriormente de los trabajos de Julian Steward (1950), El desarrollo y trabajos de antropólogos posteriores a ellos generaron en la antropología una relación más estrecha con el concepto de ecosistema. Incluso, en muchos trabajos, el concepto de cultura se abandonó y fue reemplazado por los de ecosistema, calorías, flujos energéticos, etc. Desde por lo menos los años cuarenta, Julian H. Steward, fundador de la ecología cultural demostró la importancia de causalidades interactivas entre los factores bio-ecológicas y los culturales. En tiempos más recientes otros antropólogos como A.P Vayda y R.A Rappaport han intentado constituir la disciplina de la ecología humana. El punto de arranque de estos autores ha sido el de emplear en el estudio de lo humano los mismos principios con los que se ha abordado el estudio de las demás especies animales. Según Rappaport, citado por María Valdés Gazquez, la pertenencia del hombre al mundo animal se entiende:
//Los hombres son animales y, como todos los animales, están indisolublemente ligados a medios ambientes compuestos de otros organismos y sustancias inorgánicas de los cuales deben obtener materia y energía para sustentarse y a los cuales deben adaptarse para no perecer (Rappaport, 1975: 269).//
Los trabajos de Roy Rappaport son hoy clásicos de la antropología cultural. El libro de //Cerdos para los ancestros// (1967), que fue la tesis doctoral de Rappaport generó una nueva orientación en los trabajos antropológicos y se enmarcó en lo que se denominó la “nueva tendencia ecológica en los estudios antropológicos”. A diferencia de J. Steward, la unidad de análisis se desplazó de la cultura, hacia la categoría de población “in the sense, that is, as one of the components of a system of trophic exchanges taking place within an ecosystem” (Rappaport, 1967:18). Los intercambios mencionados ocurren en un ecosistema, definido como “the total of ecological populations and nonliving substances bound together in material exchange in a demarcated portion of the biosphere” (p.18).
La visión sistémica, visualizó a la población humana como una parte al interior del todo –del ecosistema–, y se hicieron comunes términos propios de la visión sistémica: homeostasis, regulación, sistema, estabilidad, información, retroalimentación… Bajo ese enfoque, los rituales y sacrificios de los cerdos entre los Maring en tiempos de guerra se entendieron como un mecanismo regulatorio de carácter ecológico.
No debe de olvidarse que estos reduccionismos biológicos de la llamada “nueva ecología cultural” fueron criticados incluso por antropólogos cómo Andrew Vayda, quien había sido el propio director del trabajo doctoral de Rappaport. Para Vayda, el enfoque debería dirigirse al estudio de los eventos y a los individuos detrás de ellos, entendidos como tomadores de decisiones estratégicas que buscan sus propios intereses. En ese sentido, más que estudiar sistemas, la investigación debería dirigirse al estudio de la adaptación, que ocurre al nivel de los individuos o de las unidades domésticas, antes que al nivel de un “sistema quimérico” (citado en: Biersack, Aletta 1999: 4).
Como es de suponer, un buen número de antropólogos se opusieron a los enfoques ecosistémicos. Entre ellos, Robert Murphy, quien vio un nivel de retroceso y un retorno del determinismo ambiental. La aproximación ecosistémica “estaba influenciada por la biología” y se orientaba por el lenguaje y los métodos propios de esa disciplina (Murphy, Robert. 1970, pp 152-171).
Para Murphy, antes que ver a los humanos como parte de la naturaleza, ellos deberían estudiarse como “aparte de la naturaleza y opuestos a ella”. Lo que, según él, no quiere decir que la “esfera humana y el orden de la naturaleza no estén relacionados; solo implica entender que el orden social es independiente como unidad de análisis de sus vínculos con el ambiente” (p. 168). Sin embargo, esas críticas a los modelos ecosistémicos en la antropología, como nos dice Tom Abel, están hoy más matizadas, puesto que se hicieron antes de que se incorporara el pensamiento complejo y la teoría de sistemas en la ecología (1998:3).
Simultáneamente, a estas tendencias ecológicas en la antropología norteamericana, otras escuelas antropológicas plantearon un terreno teórico que partía del estudio de la cultura en términos propios y retomaban muchos de los planteamientos de grandes figuras de la antropología contemporánea como Leslie White. En la obra magistral de Lévi-Strauss sobre el totemismo, el pensamiento salvaje y las formas estructurales de parentesco, los tabúes relacionados con la comida totémica se explicaron como “buenos para pensar” y para ordenar el mundo (1963).Es decir, los procesos fisiológicos, culturales y ecosistémicos son determinantes en la conformación social de la realidad. Lo objetivo se expresa como subjetivo y lo subjetivo es determinante en el manejo que hacen las culturas de la realidad material.
El estructuralismo hace una clara distinción entre naturaleza y cultura. La obra de Marshall Sahlins, //Cultura y Razón práctica// (1976,1988), le pregunta a las tendencias ecológicas en antropología si “el orden cultural…debe ser entendido como una codificación de los propósitos útiles y de acción pragmática del ser humano, o por el contrario, el mundo … debe ser entendido como mediado por un diseño cultural, que le da orden a la experiencia práctica, a la práctica consuetudinaria y a las relaciones entre las dos” (traducción libre, Sahlins, Marshall. (1976, 1988). Para Sahlins, como para un enorme grupo de antropólogos, filósofos, teólogos, biólogos y otros profesionales, el carácter distintivo del ser humano no es que tenga que vivir en un mundo material, característica que comparte con todos los organismos, si no que tiene que hacerlo dentro de un esquema de significados construidos por él mismo y que son de carácter simbólico. La cultura es vista como una entidad producto de lo humano, autodeterminada y capaz de ser explicada bajo su propia lógica y principios.
En el marco del debate que hemos venido delineando, es importante tener en cuenta que el mismo Rappaport, con el transcurso de los años, modificó substancialmente sus afirmaciones iniciales. En su última monumental monografía, //Religion and Ritual in the making of humanity// (1999), su argumento dió un giro radical al decir que la especie humana es “a species that lives in terms of meaning in a physical world devoid of intrinsic meaning but subject to causal law”.
Es central que tengamos en cuenta los aportes realizados en trabajos como los de Rappaport, y a la hora de evaluarlos que se entiendan los enormes y rápidos cambios vividos en el mundo en los últimos años. En ese sentido afirmaciones como las de Conrad Kottak son esclarecedoras cuando dice que: “es mucho más evidente hoy, que lo que fue en 1960, de que no existen ecosistemas aislados y de que los humanos participan en un sistema mundial. En el contexto de un incremento poblacional —más del doble desde 1960— la difusión transnacional de información, imágenes, gente migrando, comercio, organizaciones y alta tecnología, los enunciados de la vieja antropología ecológica necesitan repensarse” (Kottak, 1999:3).
Como heredero de estas tradiciones, a lo largo de la década de los sesenta, el antropólogo norteamericano Marvin Harris definió una estrategia de investigación denominada materialismo cultural. El materialismo cultural, en palabras de Eric Wolf, retoma de los evolucionistas del siglo XIX la noción del desarrollo cultural por vía acumulativa y la trayectoria del mismo hacia la elevación de ciertos valores a un grado máximo (Tax, Sol, 1964: 131 y Harris, Marvin; 1968: 551). Básicamente lo esencial del materialismo cultural, a diferencia de otros materialismos, es que centra su punto de mira entre el accionar de la conducta del individuo y su hábitat, producto de la relación entre el organismo humano y su aparato cultural.
La relación más explícita de la antropología con variables biofísicas se da a partir de 1960. Los trabajos de Odum (1953, 1989) y de Bateson (1993) fueron inspiradores para toda una generación de antropólogos (en Morán,1993:8). Es importante tener en cuenta que para Odum, la principal diferencia entre los “ecosistemas naturales” y los manipulados por el ser humano es que los primeros tienen capacidad da automantenimiento, autoreparación y autoreproducción. Los ecosistemas transformados o culturales pueden llegar a ser sistemas intrínsecamente inestables, ya que la energía externa (sea energía humana, animal o fósil), necesaria para su mantenimiento puede romper importantes ciclos ecológicos. Para Odum, en términos generales, se pueden distinguir dos niveles principales de intervención humana en los ecosistemas:
a) En el primer nivel, los recursos naturales son obtenidos y transformados sin provocar cambios sustanciales en la estructura de los ecosistemas naturales. El primer nivel incluye muchos ejemplos conocidos de caza, recolección, pesca, extracción de productos forestales y ciertos tipos de alimentación de ganado o pastoreo.
b) En el segundo nivel, los ecosistemas naturales son parcial o completamente reemplazados por conjuntos de especies animales o vegetales en proceso de domesticación. Ejemplos del segundo nivel son las plantaciones agrícolas o forestales, la ganadería y la agricultura.
En 1963, el antropólogo Geertz, es el primero en reconocer la utilidad de marcos ecosistémicos y sugiere utilizar el concepto de ecosistema como unidad mínima de análisis. Su perspectiva fue sistémica y entendió la utilidad del paradigma en la medida que permitiera entender las dinámicas internas del desarrollo y cambio en los sistemas culturales. En el marco de los estudios de antropología ecológica, la institución más directamente estudiada ha sido la familia o las denominadas unidades domésticas familiares.
En palabras de Jesús Azcona, //"la concepción que se desprende de estos estudios es que la flexible organización del sistema familiar de los cazadores-recolectores, los linajes y su estrecha cooperación en la sociedades horticultoras, la altamente particular y variable organización de los pastores, la variable estratificación social de la sociedad agrícola y la compleja diferenciación de status y de roles en la sociedad industrial son considerados modos diferentes de adaptación en su relación al hábitat, a la tecnología empleada y a sus transformaciones"// (1994:158).
En términos de la evolución sociocultural, la clave ya no está en las mutaciones genéticas, como sucede en el mundo orgánico, sino en la habilidad para emplear los potenciales de manejo y uso de la energía disponible en el medio natural y que se pueda almacenar en un período de tiempo. Esta concepción esconde una visión neoevolucionista que ha sido criticada al interior de la propia antropología, ya que al enmarcarse en una visión progresista, se traduce en el poder del ser humano en "crear y transformar su propia cultura. Sólo es necesario saber utilizar los medios. La evolución cultural se convierte de este modo en un teleologismo tecnológico" (Azcona: 159). De este tipo de concepciones sobre el manejo de la energía, no hay sino un pequeño paso para justificar las formas de vida derrochadora y los niveles de consumo energético de la sociedad industrializada del siglo XX y XXI. "Esta concepción, —escribe J. Azcona— al igual que la de Darwin, encubre un metafisicismo disfrazado de naturalismo, concretamente el pensamiento subyacente a la escala platónica de la naturaleza, la cual, por su parte, se halla connotada con características tales como estabilidad y continuidad" (1994, p. 159).
Para Emilio Morán, la perspectiva ecosistémica ha permitido mayor contextualización y holismo en el estudio de las sociedades humanas, ya que ha enfatizado las bases biológicas de la productividad; el enfoque ha permitido enriquecer los estudios culturales tradicionales. Se han enfatizado los complejos vínculos de causalidad, debilitando las explicaciones culturalistas o ambientalmente deterministas. Según él, se ha ganado en enfoques que privilegian lo relacional y lo interactivo (1993: 15).
Desde luego que aún se requiere perfeccionar el modelo ecosistémico ya que se han detectado limitantes serios en su aplicación. En primer lugar, se menciona el sobre-énfasis que se concede al concepto de ecosistema, dejando de lado otras dimensiones de la cultura que pueden tener más importancia en determinados momentos del análisis. Normalmente se entiende que los ecosistemas están sujetos a leyes de evolución biológicas, pero se olvida que adicionalmente están determinados por leyes aún no comprendidas del todo y que no son exclusivamente biológicas.
Para Morán, otro de los limitantes que se le encuentran al concepto y a su interpretación contextual, es la relacionada con "la obsesión calórica" (p.17). Los estudios sobre flujos de energía realizados entre 1960 y 1970 demostraron en últimas la complejidad de cada ecosistema, pero la imposibilidad de otorgarle a la energía su condición organizativa para todos los ecosistemas. En tercer lugar, reconoce el poco rigor otorgado al tiempo y a los cambios históricos. Se sobre enfatizó la estabilidad y la homeostasis de los sistemas, olvidando y dejando de lado el conflicto y la variabilidad histórica.
El cuarto limitante observado, tiene que ver con el papel del individuo. Desde la perspectiva que analizamos —con algunas excepciones— se marginó analíticamente el espacio de las decisiones y actividades individuales y su posible impacto en la organización y transformación de los ecosistemas. Se requiere por lo tanto, prestarle más atención como campo específico de la antropología; es necesario centrar estudios en la compleja red que rodea a un individuo y que afectan y tienen impacto en los ecosistemas: rango social, género, edad, afiliación política y religiosa, expectativas individuales, familia, circuitos clientelistas. Una unidad de producción, como la familia, debe ser analizada para entender las relaciones sociales de producción, el consumo y la distribución.
Como quinto limitante, Morán argumenta que el problema de la definición de fronteras y límites culturales, se vio afectado por la extrapolación reduccionista que pretendió definir el espacio cultural de una sociedad como si se tratara de una laguna o un bosque. Por último, hay que mencionar el problema de la escala y nivel, reconociendo que antropólogos y biólogos se enfrentan a unidades de análisis substancialmente distintas. Esta dimensión nos coloca en el ámbito teórico en una situación que no se ha resuelto desde los orígenes de la antropología, ya que cualquier sistema cultural, por muy simple que aparente ser, tiene unos niveles de complejidad alta, polifacética, multitemática y de suma impredecibilidad. Situación que algunos han pensado resolver acudiendo a la teoría del caos y de sistemas, olvidando que por muy interesantes que sean sus postulados, ellos surgieron del análisis del átomo, la antimateria, el comportamiento climático…Y que es muy dudoso, aunque atractivo, extrapolar lo que sucede en el mundo físico, con lo que sucede en el mundo cultural, de los símbolos, de los ritos de paso, de las instituciones humanas y del paisaje humano en general. Desde esos postulados, es muy fácil concluir desde visiones neofuncionalistas, que los sistemas sociales se autoorganizan, desconociendo los fuertes niveles de conflicto y tensiones de todo orden que viven las culturas humanas y que se expresan en la guerra, el asesinato, la muerte y destrucción del planeta, como producto de un sistema mundial basado en los postulados de un sistema económico que se ha impuesto como dominante, irrespetando la posibilidad de existencia de otros universos culturales y expresiones de civilización.
En general, las temáticas de la antropología ambiental se han orientado al estudio de la adaptabilidad humana a diferentes ecosistemas. Las variables consideradas han sido de diversa índole. Como afirma Vessuri, la antropología debió adoptar de las disciplinas biológicas datos sobre los flujos de información de la materia-energía, sobre producción primaria, sobre suelos y su productividad, sobre dimensiones biológicas referidas a la capacidad de carga y autorregulación humana (1994:190).
Creo que el reto implica crear nuevas estrategias metodológicas y teóricas sin caer en la tentación de los determinismos biológicos que pueden llegar a pensar que la naturaleza “real” es la de los modelos biológicos y neticos de la ciencia experimental moderna, olvidando que todos los hombres construimos y representamos la naturaleza desde una particular herencia sociobiológica que hace que las nociones ambientales no sean el resultado de una simple elaboración social o exclusivamente ecosistémica.[1]
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[1] Para un análisis referido a las diversas concepciones de análisis territorial y a la misma forma de concebir un territorio y desencadenar propuestas de desarrollo regional véase: Cárdenas, Felipe, 2005, Espacio y territorio: desarrollo y evolución del análisis territorial en la cuenca media del río Chicamocha (Boyacá) 1987-2002, en: Cárdenas, Felipe, et.al, 2005, Región, ciudad y áreas protegidas, Friedrich Ebert Stiftung, Ecofondo, Fondo de Acción ambiental, Bogotá.
La percepción del mundo, del territorio y de los ambientes llamados naturales es el producto de una compleja interacción dada por procesos mentales, e intelectuales que a su vez están condicionados por factores culturales y ambientales. La mente, a través de los sentidos sensoriales recibe percepciones que son interpretadas, codificadas y expresadas a través de un lenguaje y una conducta. Nuestro cerebro no puede percibir la totalidad de impresiones, capta tan solo una millonésima parte de lo que el mundo le expresa. Ahora, esas impresiones son sentidas y vividas culturalmente dependiendo del contexto espacio-temporal que a cada uno le toco vivir y de su capacidad personal de reaccionar a esos ambientes particulares. El mundo que creemos conocer es tan solo uno de los posibles mundos. Lo cierto es que la cultura configura y genera convergencias entre los individuos, pero cada individuo establece conexiones en un número infinito de modos. La variación individual es un hecho que las ciencias ambientales han descuidado como consecuencia de una visión sistémica que invisibiliza a los actores sociales, quienes en últimas son los beneficiarios, los artífices o directos afectados de los procesos ambientales que ocurren en un territorio. La vida es la fuerza configuradora de los ambientes; los seres humanos y de los hechos sociales.
Pretendo introducir el debate en el sentido de plantear que la perspectiva ecológica en antropología es mucho más que entender que ella es “la disciplina que estudia las relaciones entre los organismos vivientes y sus medios físicos y bióticos” como afirmaba el antropólogo norteamericano Rappaport. (1975: 261). Evidentemente, y particularmente en Estados Unidos, ha venido ganando paulatinamente terreno dicha concepción en los estudios antropológicos. El riesgo de dicho enfoque radica en perder de vista la fuerza de la representación simbólica en los estudios de la ciencia del hombre. Los orígenes de un postulado eminentemente de carácter biologicista en la afirmación de Rappaport, vienen directamente del modelo energético de Leslie White (1940), y posteriormente de los trabajos de Julian Steward (1950), El desarrollo y trabajos de antropólogos posteriores a ellos generaron en la antropología una relación más estrecha con el concepto de ecosistema. Incluso, en muchos trabajos, el concepto de cultura se abandonó y fue reemplazado por los de ecosistema, calorías, flujos energéticos, etc. Desde por lo menos los años cuarenta, Julian H. Steward, fundador de la ecología cultural demostró la importancia de causalidades interactivas entre los factores bio-ecológicas y los culturales. En tiempos más recientes otros antropólogos como A.P Vayda y R.A Rappaport han intentado constituir la disciplina de la ecología humana. El punto de arranque de estos autores ha sido el de emplear en el estudio de lo humano los mismos principios con los que se ha abordado el estudio de las demás especies animales. Según Rappaport, citado por María Valdés Gazquez, la pertenencia del hombre al mundo animal se entiende:
//Los hombres son animales y, como todos los animales, están indisolublemente ligados a medios ambientes compuestos de otros organismos y sustancias inorgánicas de los cuales deben obtener materia y energía para sustentarse y a los cuales deben adaptarse para no perecer (Rappaport, 1975: 269).//
Los trabajos de Roy Rappaport son hoy clásicos de la antropología cultural. El libro de //Cerdos para los ancestros// (1967), que fue la tesis doctoral de Rappaport generó una nueva orientación en los trabajos antropológicos y se enmarcó en lo que se denominó la “nueva tendencia ecológica en los estudios antropológicos”. A diferencia de J. Steward, la unidad de análisis se desplazó de la cultura, hacia la categoría de población “in the sense, that is, as one of the components of a system of trophic exchanges taking place within an ecosystem” (Rappaport, 1967:18). Los intercambios mencionados ocurren en un ecosistema, definido como “the total of ecological populations and nonliving substances bound together in material exchange in a demarcated portion of the biosphere” (p.18).
La visión sistémica, visualizó a la población humana como una parte al interior del todo –del ecosistema–, y se hicieron comunes términos propios de la visión sistémica: homeostasis, regulación, sistema, estabilidad, información, retroalimentación… Bajo ese enfoque, los rituales y sacrificios de los cerdos entre los Maring en tiempos de guerra se entendieron como un mecanismo regulatorio de carácter ecológico.
No debe de olvidarse que estos reduccionismos biológicos de la llamada “nueva ecología cultural” fueron criticados incluso por antropólogos cómo Andrew Vayda, quien había sido el propio director del trabajo doctoral de Rappaport. Para Vayda, el enfoque debería dirigirse al estudio de los eventos y a los individuos detrás de ellos, entendidos como tomadores de decisiones estratégicas que buscan sus propios intereses. En ese sentido, más que estudiar sistemas, la investigación debería dirigirse al estudio de la adaptación, que ocurre al nivel de los individuos o de las unidades domésticas, antes que al nivel de un “sistema quimérico” (citado en: Biersack, Aletta 1999: 4).
Como es de suponer, un buen número de antropólogos se opusieron a los enfoques ecosistémicos. Entre ellos, Robert Murphy, quien vio un nivel de retroceso y un retorno del determinismo ambiental. La aproximación ecosistémica “estaba influenciada por la biología” y se orientaba por el lenguaje y los métodos propios de esa disciplina (Murphy, Robert. 1970, pp 152-171).
Para Murphy, antes que ver a los humanos como parte de la naturaleza, ellos deberían estudiarse como “aparte de la naturaleza y opuestos a ella”. Lo que, según él, no quiere decir que la “esfera humana y el orden de la naturaleza no estén relacionados; solo implica entender que el orden social es independiente como unidad de análisis de sus vínculos con el ambiente” (p. 168). Sin embargo, esas críticas a los modelos ecosistémicos en la antropología, como nos dice Tom Abel, están hoy más matizadas, puesto que se hicieron antes de que se incorporara el pensamiento complejo y la teoría de sistemas en la ecología (1998:3).
Simultáneamente, a estas tendencias ecológicas en la antropología norteamericana, otras escuelas antropológicas plantearon un terreno teórico que partía del estudio de la cultura en términos propios y retomaban muchos de los planteamientos de grandes figuras de la antropología contemporánea como Leslie White. En la obra magistral de Lévi-Strauss sobre el totemismo, el pensamiento salvaje y las formas estructurales de parentesco, los tabúes relacionados con la comida totémica se explicaron como “buenos para pensar” y para ordenar el mundo (1963).Es decir, los procesos fisiológicos, culturales y ecosistémicos son determinantes en la conformación social de la realidad. Lo objetivo se expresa como subjetivo y lo subjetivo es determinante en el manejo que hacen las culturas de la realidad material.
El estructuralismo hace una clara distinción entre naturaleza y cultura. La obra de Marshall Sahlins, //Cultura y Razón práctica// (1976,1988), le pregunta a las tendencias ecológicas en antropología si “el orden cultural…debe ser entendido como una codificación de los propósitos útiles y de acción pragmática del ser humano, o por el contrario, el mundo … debe ser entendido como mediado por un diseño cultural, que le da orden a la experiencia práctica, a la práctica consuetudinaria y a las relaciones entre las dos” (traducción libre, Sahlins, Marshall. (1976, 1988). Para Sahlins, como para un enorme grupo de antropólogos, filósofos, teólogos, biólogos y otros profesionales, el carácter distintivo del ser humano no es que tenga que vivir en un mundo material, característica que comparte con todos los organismos, si no que tiene que hacerlo dentro de un esquema de significados construidos por él mismo y que son de carácter simbólico. La cultura es vista como una entidad producto de lo humano, autodeterminada y capaz de ser explicada bajo su propia lógica y principios.
En el marco del debate que hemos venido delineando, es importante tener en cuenta que el mismo Rappaport, con el transcurso de los años, modificó substancialmente sus afirmaciones iniciales. En su última monumental monografía, //Religion and Ritual in the making of humanity// (1999), su argumento dió un giro radical al decir que la especie humana es “a species that lives in terms of meaning in a physical world devoid of intrinsic meaning but subject to causal law”.
Es central que tengamos en cuenta los aportes realizados en trabajos como los de Rappaport, y a la hora de evaluarlos que se entiendan los enormes y rápidos cambios vividos en el mundo en los últimos años. En ese sentido afirmaciones como las de Conrad Kottak son esclarecedoras cuando dice que: “es mucho más evidente hoy, que lo que fue en 1960, de que no existen ecosistemas aislados y de que los humanos participan en un sistema mundial. En el contexto de un incremento poblacional —más del doble desde 1960— la difusión transnacional de información, imágenes, gente migrando, comercio, organizaciones y alta tecnología, los enunciados de la vieja antropología ecológica necesitan repensarse” (Kottak, 1999:3).
Como heredero de estas tradiciones, a lo largo de la década de los sesenta, el antropólogo norteamericano Marvin Harris definió una estrategia de investigación denominada materialismo cultural. El materialismo cultural, en palabras de Eric Wolf, retoma de los evolucionistas del siglo XIX la noción del desarrollo cultural por vía acumulativa y la trayectoria del mismo hacia la elevación de ciertos valores a un grado máximo (Tax, Sol, 1964: 131 y Harris, Marvin; 1968: 551). Básicamente lo esencial del materialismo cultural, a diferencia de otros materialismos, es que centra su punto de mira entre el accionar de la conducta del individuo y su hábitat, producto de la relación entre el organismo humano y su aparato cultural.
La relación más explícita de la antropología con variables biofísicas se da a partir de 1960. Los trabajos de Odum (1953, 1989) y de Bateson (1993) fueron inspiradores para toda una generación de antropólogos (en Morán,1993:8). Es importante tener en cuenta que para Odum, la principal diferencia entre los “ecosistemas naturales” y los manipulados por el ser humano es que los primeros tienen capacidad da automantenimiento, autoreparación y autoreproducción. Los ecosistemas transformados o culturales pueden llegar a ser sistemas intrínsecamente inestables, ya que la energía externa (sea energía humana, animal o fósil), necesaria para su mantenimiento puede romper importantes ciclos ecológicos. Para Odum, en términos generales, se pueden distinguir dos niveles principales de intervención humana en los ecosistemas:
a) En el primer nivel, los recursos naturales son obtenidos y transformados sin provocar cambios sustanciales en la estructura de los ecosistemas naturales. El primer nivel incluye muchos ejemplos conocidos de caza, recolección, pesca, extracción de productos forestales y ciertos tipos de alimentación de ganado o pastoreo.
b) En el segundo nivel, los ecosistemas naturales son parcial o completamente reemplazados por conjuntos de especies animales o vegetales en proceso de domesticación. Ejemplos del segundo nivel son las plantaciones agrícolas o forestales, la ganadería y la agricultura.
En 1963, el antropólogo Geertz, es el primero en reconocer la utilidad de marcos ecosistémicos y sugiere utilizar el concepto de ecosistema como unidad mínima de análisis. Su perspectiva fue sistémica y entendió la utilidad del paradigma en la medida que permitiera entender las dinámicas internas del desarrollo y cambio en los sistemas culturales. En el marco de los estudios de antropología ecológica, la institución más directamente estudiada ha sido la familia o las denominadas unidades domésticas familiares.
En palabras de Jesús Azcona, //"la concepción que se desprende de estos estudios es que la flexible organización del sistema familiar de los cazadores-recolectores, los linajes y su estrecha cooperación en la sociedades horticultoras, la altamente particular y variable organización de los pastores, la variable estratificación social de la sociedad agrícola y la compleja diferenciación de status y de roles en la sociedad industrial son considerados modos diferentes de adaptación en su relación al hábitat, a la tecnología empleada y a sus transformaciones"// (1994:158).
En términos de la evolución sociocultural, la clave ya no está en las mutaciones genéticas, como sucede en el mundo orgánico, sino en la habilidad para emplear los potenciales de manejo y uso de la energía disponible en el medio natural y que se pueda almacenar en un período de tiempo. Esta concepción esconde una visión neoevolucionista que ha sido criticada al interior de la propia antropología, ya que al enmarcarse en una visión progresista, se traduce en el poder del ser humano en "crear y transformar su propia cultura. Sólo es necesario saber utilizar los medios. La evolución cultural se convierte de este modo en un teleologismo tecnológico" (Azcona: 159). De este tipo de concepciones sobre el manejo de la energía, no hay sino un pequeño paso para justificar las formas de vida derrochadora y los niveles de consumo energético de la sociedad industrializada del siglo XX y XXI. "Esta concepción, —escribe J. Azcona— al igual que la de Darwin, encubre un metafisicismo disfrazado de naturalismo, concretamente el pensamiento subyacente a la escala platónica de la naturaleza, la cual, por su parte, se halla connotada con características tales como estabilidad y continuidad" (1994, p. 159).
Para Emilio Morán, la perspectiva ecosistémica ha permitido mayor contextualización y holismo en el estudio de las sociedades humanas, ya que ha enfatizado las bases biológicas de la productividad; el enfoque ha permitido enriquecer los estudios culturales tradicionales. Se han enfatizado los complejos vínculos de causalidad, debilitando las explicaciones culturalistas o ambientalmente deterministas. Según él, se ha ganado en enfoques que privilegian lo relacional y lo interactivo (1993: 15).
Desde luego que aún se requiere perfeccionar el modelo ecosistémico ya que se han detectado limitantes serios en su aplicación. En primer lugar, se menciona el sobre-énfasis que se concede al concepto de ecosistema, dejando de lado otras dimensiones de la cultura que pueden tener más importancia en determinados momentos del análisis. Normalmente se entiende que los ecosistemas están sujetos a leyes de evolución biológicas, pero se olvida que adicionalmente están determinados por leyes aún no comprendidas del todo y que no son exclusivamente biológicas.
Para Morán, otro de los limitantes que se le encuentran al concepto y a su interpretación contextual, es la relacionada con "la obsesión calórica" (p.17). Los estudios sobre flujos de energía realizados entre 1960 y 1970 demostraron en últimas la complejidad de cada ecosistema, pero la imposibilidad de otorgarle a la energía su condición organizativa para todos los ecosistemas. En tercer lugar, reconoce el poco rigor otorgado al tiempo y a los cambios históricos. Se sobre enfatizó la estabilidad y la homeostasis de los sistemas, olvidando y dejando de lado el conflicto y la variabilidad histórica.
El cuarto limitante observado, tiene que ver con el papel del individuo. Desde la perspectiva que analizamos —con algunas excepciones— se marginó analíticamente el espacio de las decisiones y actividades individuales y su posible impacto en la organización y transformación de los ecosistemas. Se requiere por lo tanto, prestarle más atención como campo específico de la antropología; es necesario centrar estudios en la compleja red que rodea a un individuo y que afectan y tienen impacto en los ecosistemas: rango social, género, edad, afiliación política y religiosa, expectativas individuales, familia, circuitos clientelistas. Una unidad de producción, como la familia, debe ser analizada para entender las relaciones sociales de producción, el consumo y la distribución.
Como quinto limitante, Morán argumenta que el problema de la definición de fronteras y límites culturales, se vio afectado por la extrapolación reduccionista que pretendió definir el espacio cultural de una sociedad como si se tratara de una laguna o un bosque. Por último, hay que mencionar el problema de la escala y nivel, reconociendo que antropólogos y biólogos se enfrentan a unidades de análisis substancialmente distintas. Esta dimensión nos coloca en el ámbito teórico en una situación que no se ha resuelto desde los orígenes de la antropología, ya que cualquier sistema cultural, por muy simple que aparente ser, tiene unos niveles de complejidad alta, polifacética, multitemática y de suma impredecibilidad. Situación que algunos han pensado resolver acudiendo a la teoría del caos y de sistemas, olvidando que por muy interesantes que sean sus postulados, ellos surgieron del análisis del átomo, la antimateria, el comportamiento climático…Y que es muy dudoso, aunque atractivo, extrapolar lo que sucede en el mundo físico, con lo que sucede en el mundo cultural, de los símbolos, de los ritos de paso, de las instituciones humanas y del paisaje humano en general. Desde esos postulados, es muy fácil concluir desde visiones neofuncionalistas, que los sistemas sociales se autoorganizan, desconociendo los fuertes niveles de conflicto y tensiones de todo orden que viven las culturas humanas y que se expresan en la guerra, el asesinato, la muerte y destrucción del planeta, como producto de un sistema mundial basado en los postulados de un sistema económico que se ha impuesto como dominante, irrespetando la posibilidad de existencia de otros universos culturales y expresiones de civilización.
En general, las temáticas de la antropología ambiental se han orientado al estudio de la adaptabilidad humana a diferentes ecosistemas. Las variables consideradas han sido de diversa índole. Como afirma Vessuri, la antropología debió adoptar de las disciplinas biológicas datos sobre los flujos de información de la materia-energía, sobre producción primaria, sobre suelos y su productividad, sobre dimensiones biológicas referidas a la capacidad de carga y autorregulación humana (1994:190).
Creo que el reto implica crear nuevas estrategias metodológicas y teóricas sin caer en la tentación de los determinismos biológicos que pueden llegar a pensar que la naturaleza “real” es la de los modelos biológicos y neticos de la ciencia experimental moderna, olvidando que todos los hombres construimos y representamos la naturaleza desde una particular herencia sociobiológica que hace que las nociones ambientales no sean el resultado de una simple elaboración social o exclusivamente ecosistémica.[1]
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[1] Para un análisis referido a las diversas concepciones de análisis territorial y a la misma forma de concebir un territorio y desencadenar propuestas de desarrollo regional véase: Cárdenas, Felipe, 2005, Espacio y territorio: desarrollo y evolución del análisis territorial en la cuenca media del río Chicamocha (Boyacá) 1987-2002, en: Cárdenas, Felipe, et.al, 2005, Región, ciudad y áreas protegidas, Friedrich Ebert Stiftung, Ecofondo, Fondo de Acción ambiental, Bogotá.
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