La perspectiva ecológica en antropología - Las ecologías no reduccionistas

Es decir, no podemos olvidar que la naturaleza en el mundo de la ciencia no-tradicional es también una representación social condicionada o posibilitada por la noción de ambiente/vida, que como concepto relativo tiene que entenderse en  función del ser vivo del que hablemos. Así como no puede haber un organismo sin ambiente, tampoco puede haber un ambiente sin organismo. Este enunciado nos recuerda el mundo del proceso mental  de G. Bateson como configurador de la ecología de la vida. El mundo de afuera es el producto del mundo de adentro o de lo que llamamos la conciencia. Por lo tanto, mi ambiente  es el mundo como existe y toma significado en relación conmigo, fluyendo y desarrollándose conmigo y alrededor mío. Es decir el ambiente o un ambiente nunca esta completo. Si el ambiente se construye y configura bajo la acción de la vida, entonces mientras la vida continué, los ambientes estarán continuamente en construcción. Consecuentemente, los ambientes son organismos en si mismos.[1] [2]

En la actualidad las tendencias ecológicas en la antropología son ricas en matices y en posibilidades de investigación.  De manera resumida, intentaré delinear los rasgos principales de las nuevas ecologías surgidas al interior de la antropología: (1) la ecología simbólica, (2) la ecología histórica y (3) la ecología política.

En primer lugar, la ecología simbólica sobre la base de la tradición investigativa de la antropología norteamericana, establece la distinción teórica entre modelos cognitivos y modelos operativos, entre lo émico y lo ético.  Los modelos operativos y éticos se refieren al mundo conocido desde el marco de la ciencia teórica y experimental (ciencia segunda).  Los modelos cognitivos hacen referencia a las construcciones culturales que hace un grupo humano sobre su realidad, su ambiente, el cosmos (ciencia primera).  La importancia para la ecología simbólica de la anterior distinción radica en que permite orientar procesos investigativos referidos a la construcción cultural y social de la naturaleza y en reconocer la importancia del conocimiento local en la generación de transformaciones en los paisajes.  En los horizontes intelectuales europeos, la ecología simbólica puede nutrirse de la investigación de pensadores como Claude Lévi Strauss y Gilbert Durand (1982); ellos proporcionan un rico modelo de investigación que permite ahondar en el fenómeno de lo humano desde la perspectiva de la antropología  simbólica.  Durand, discípulo de Gaston Bachelard, desarrolló en su obra Las estructuras antropológicas de lo imaginario, uno de los procesos más fecundos de sistematización de los múltiples símbolos generados por los sistemas culturales a lo largo del tiempo.  Su obra nos introduce al universo de lo imaginario, a su taxonomía y clasificación y nos da cuenta de la fuerza que tiene la representación humana y el medio natural en todos los ejes de la existencia, en la generación de imágenes, y de imágenes sobre las imágenes.  Pero fundamentalmente nos libera de las ataduras del pensamiento occidental dominante, ya que establece de manera contundente una reivindicación del pensamiento tradicional y de la imaginación simbólica (1968,1999).  En ese contexto, se diluyen y se ponen de manifiesto las contradicciones de ideas tan “naturales” a Occidente y tan caras para el resto de la humanidad, tales como el concepto de progreso, de historia, de saber cuantitativo, y del saber científico dominante.  En definitiva, en Durand podemos leer y comprender  que la catástrofe ambiental es también de índole metafísica, es decir, la preeminencia del hecho y de la objetividad en una ciencia profana (la diosa razón) separada de lo sagrado, que oficializó el pensamiento dualista que separó al ser humano del cosmos,  instaurando una visión maquinista, organicista y determinista del universo que aún prevalece en el pensamiento oficial y universitariamente triunfador.  Como nos dice Durand, la primera tarea de una auténtica hermenéutica antropológica debe pasar por el estudio de todos los rechazados y perseguidos por el pensamiento occidental (1999: 33).[3]

Sería muy costoso para el conjunto de trasmisiones de la antropología, renunciar al estudio de las claves simbólicas. La instalación de todo humano en un mundo cultural acontece en el seno de estructuras culturales que tienen la función de simbolizar la realidad. Una  adecuada simbolización en el campo del pensamiento ambiental,  y en el horizonte de la superación de la crísis planetaria, es la que dará el mismo acto de humanizar-cultivar sanamente nuestro mundo. La tecnología y los desarrollos técnicos solucionan “parcialmente” los efectos del problema ambiental, pero  el paso del “caos al cosmos” es un asunto ligado al trabajo sobre el simbolo, de poetas, filósofos, y del lenguaje dinámico (espiritual) que no puede ser ajeno a una verdadera antropología. No se debe de olvidar —como plantea Pannenberg, que todo comportarse por parte de un ser vivo es la expresión de una dimensión subjetiva (1993: 33-51), es decir, en el caso del hombre-humus-demens, ese comportarse se expresa en valores, pensamientos, cogniciones, ilusiones, sueños, imaginarios distorsionantes que hablan de un mundo interno subjetivo, muy ligado al símbolo y que llama a una recuperación de lo metafísico imaginario si queremos encontrar las causas más profundas de nuestra enfermedad.

En segundo lugar, la ecología histórica  analiza las formas que han adquirido en el tiempo las interacciones entre el ser humano y la naturaleza.  La naturaleza pura ha dejado de existir con el advenimiento del homo sapiens sapiens y ella misma es un producto histórico que refleja diversas facetas de la cultura humana y sus contradicciones (demens): producción, poder, sistemas de parentesco, reproducción.  La relación entre lo humano y la naturaleza es dialéctica, ya que al modificar la naturaleza, la sociedad se modifica ella misma. Por ello, la relación ser humano-naturaleza está basada en una premisa biológica que se refiere al mutualismo; el hombre depende de la naturaleza y existen vínculos de reciprocidad importantes para la supervivencia de ambos.  El espacio está construido social e históricamente.  La ecología histórica tiene el propósito de analizar la construcción de espacio en relación con sistemas de producción, actividades, tecnologías, información, valores, ideas, y busca analizar cómo se plasman esas dimensiones en el paisaje (Véase: Palacio y Ulloa, 2002).  En el lapso de las últimas tres décadas, en el campo de la arqueología, las técnicas y los métodos para entender los cambios dinámicos interactivos entre la sociedad y la naturaleza se han desarrollado enormemente y que es evidente que la biodiversidad tiene raíces culturales (Pineda, 1999).  Estos procedimientos incluyen complejos procesos de datación y de análisis de sedimentación, al igual que otras técnicas geoarqueológicas.  Estos métodos permiten evaluar los datos ambientales con un nivel de detalle y precisión que eran imposibles hasta hace tan solo unos treinta años.  La caracterización del paisaje histórico en antropología cuenta además con otras fuentes tales como la etnohistoria y la etnografía.  Lo cierto es que la categoría de paisaje es de vital importancia en los estudios de la ecología histórica y en la comprensión de las relaciones entre la sociedad y la naturaleza.  Desde la perspectiva de la ecología histórica una aproximación a los paisajes se puede entender sobre la base de tres premisas básicas (Feinman, 1999: 684-685):

1. Análisis del ambiente físico usando técnicas de las ciencias naturales, pero con la orientación de preguntas sociales de tipo científico que guíen la investigación;

2.  El reconocimiento de que las interacciones cultura-ecosistema son históricamente contingentes, dinámicas y moldeadas por distintas percepciones culturales;

3. El reconocimiento de que los paisajes humanos son en sí mismos productos parciales o construcciones con interacciones dinámicas del comportamiento humano.

Por último, la ecología política se refiere al estudio de las relaciones del poder, en el marco de un contexto mundial y global en lo referido a la definición del paisaje dominante.  Hoy son pocos los lugares del mundo que se han escapado a la lógica del paisaje capitalista (ver Escobar, 1998).  Históricamente el capitalismo está ligado con procesos conflictivos de colonialismo que marcaron la historia del mundo y definieron el rumbo de muchos paisajes, al igual que el itinerario de vida de millones de personas. El cambio histórico y las influencias externas a una sociedad son hoy un foco de atención.  En el contexto colombiano, el referente más inmediato, entre muchos ejemplos posibles, para un estudio sobre ecología política podría ser el caso del pueblo U´WA y su defensa territorial por encima de los intereses de quienes están interesados en que se extraiga el petróleo: la compañía petrolera Occidental,  el Estado colombiano y la guerrilla de las FARC.  La realidad colombiana está llena de ejemplos: el pueblo Embera y su lucha en contra de la represa de Urrá, los campesinos  desplazados por la violencia paramilitar y guerrillera.  La ecología política explora el rol y los determinantes del poder en términos de la relación ecosistema-cultura.  La sociedad humana está penetrada e imbuida por complejos procesos eco-bio-políticos y culturales que hacen que el ser humano no solamente esté en conflicto con sus hermanos, sino también con la naturaleza que es una construcción biocultural.

La posición básica de la antropología ecológica en la actualidad en términos de la relación entre cultura, ecología y prácticas de subsistencia es que se da una interrelación sistémica y holística; se argumenta que es posible descubrir tales sistemas y tales principios generales (Morán, 1993; Kottak, 1999, Abel, 1998).  Hoy más que nunca se intenta acudir a modelos de simulación para entender los vínculos entre el ecosistema y la cultura, reconociendo que el manejo de estos modelos es algo que viene ocurriendo recientemente. En Colombia, diversos antropólogos y arqueólogos han orientado investigaciones referidas al tema de la relación entre la ecología y la cultura (Andrade, 1986; Hildebrand, Martín 1987; Reichel-Dolmatoff, Gerardo 1963, 1968, 1976, 1948; Reichel, E. 1989; Plazas, 1981).  En general, un gran porcentaje de los trabajos se realizaron entre comunidades indígenas ubicadas en la selva húmeda tropical.  Desde luego que es imposible no hacer referencia al importante aporte de Gerardo Reichel-Dolmatoff.  Él fue uno de los primeros antropólogos interesados en documentar desde su trabajo de campo las importantes relaciones entre la ecología y la cultura.  Algunas de sus publicaciones, se anticiparon en varios años, al debate surgido en el mundo a finales de los sesenta sobre la crisis y problemática ambiental.  Una compilación importante sobre el tema ambiental desde una perspectiva antropológica, se encuentra en el libro editado por Francois Correa, La Selva Humanizada, publicado, a finales de los años ochenta.  El libro en mención permite captar de manera general, el estado de la investigación en “ecología cultural”.  Sin embargo, hay que anotar que los autores no explicitan un vínculo con esa escuela ni un claro interés por aumentar el conocimiento teórico sobre el tema.  Podemos decir, que las etnografías realizadas en este libro arrojan importantes datos sobre las dimensiones ambientales presentes entre los grupos indígenas de la selva húmeda tropical, pero no tienen aún un claro referente sobre la problemática ambiental local, regional ni mundial.  El interés de los trabajos es académico y no político.  Se habla de modelos, manejo del espacio, relaciones ecológicas, uso de la selva, y ecosofía entre los grupos estudiados.

Más adelante, trabajos como los de Margarita Serje (1999), abrieron en nuestro medio una fecunda corriente de estudios antropológicos ligados a la observación de la representación  de las concepciones de “naturaleza” que la propia cosmología occidental ha construido y que se expresa en una tarea que descifra “los signos de su discurso, de exponer las imágenes, las representaciones y las categorías  que se reproducen al apropiar la ‘naturaleza’ para producir bienes, riqueza y sobre todo para producir las significaciones de realidad” (p.6).   En estos términos, el estudio de las representaciones de naturaleza, desarrollo, progreso, participación, análisis territorial, movimientos ambientales, etc,   pasan a convertirse en objeto de estudio para la antropología que entiende que las muy “buenas intenciones” de todos estos procesos  y narrativas, representan los  artefactos o materiales mitológicos sobre los cuales pueden trabajar los antropólogos (as) del presente.

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[1] Noción ampliamente desarrollada en la obra antroposófica de Rudolph Steiner y en el ciclo de conferencias dadas  a los agricultores biodinámicos en la década de los  años 20 del siglo XX en Alemania y que a su vez tienen parentesco intelectual con los desarrollos de la homeopatía clásica creada por Samuel Hahnemann durante las tres primeras décadas del siglo XIX. Hago esta referencia para que no se nos olvide que muchas de las categorías que hoy manejamos, incluso como la teoría de Gaia de Lovelock, tienen desarrollos intelectuales con más de doscientos años y que vienen en concreto de las tradiciones dinámicas y vitalistas, que los modelos organicistas de corte  biológico-químicos en muchas ocasiones se niegan a reconocer.

[2] Lo cierto es que los poetas y artistas son por excelencia los videntes del mundo. Como nos indica Lluis Duch (1998) a lo largo de todo el XVIII y XIX, las narraciones míticas de Johann Wolfang von Goethe y Johann Joachim Winckelmann, como la de otros grandes espíritus de su época,  partían de la base de que el universo era un ser vivo y animado.   Continua el autor indicándonos como esta idea que la ciencia recientemente vuelve a descubrir,  fue desarrollada de mil maneras,  y  constituye el trasfondo de toda la actividad poética,  religiosa e intelectual de los románticos del siglo XVIII. Mirar hacia atrás, mientras no nos convirtamos en estatuas de  sal como la mujer de Lot de la cual nos habla el relato bíblico, también tiene su sentido, el futuro puede estar en mirar hacia el pasado. El anima mundi, como idea fue adoptada por pasión,  y estamos hablando de la constelación de occidente,  por todos los románticos. Lo que quiero decir con esto, es que la ecología y la antropología tiene una veta sin explorar en todo el pensamiento romántico de occidente. Recuérdese como los románticos buscaban la configuración de un marco imaginativo para las correspondencias simbólicas (no de las meras analogías) entre el macrocosmos y el microcosmos, con el intimo convencimiento de que toda la  creación constituía un organismo vivo, en cuyo seno, todo era una parábola de todo. Para los partidarios del Romanticismo literario, este marco imaginativo poseía  la virtud de procurar la salvación, es decir, era ciertamente un aparato terapéutico, porque aquello que según su parecer caracterizaba fundamentalmente los símbolos como verdaderas imágenes era el hecho de ser soteriologías en acción, teodiceas que permitían la superación de los estrechos límites del tiempo y el espacio. Estas referencias son importantes ya que su significancia radica en el poder  que tienen para irradiar y superar las profundas enfermedades que padece la humanidad y deberá llevarnos a buscar remedios dinámicos y espirituales que nos ayuden a transformarnos y a reencontrarnos  mediante el conocimiento de las leyes de curación que el ser humano ha descubierto en la Ley de la Semejanza.

[1][3] El pensamiento inquisitorial aniquilador puede presentarse tanto en sus versiones materialistas como neoliberales. Un ejemplo de cómo la mente del buen salvaje reproduce y repite la historia ha sido la negativa irracional de la academia mundial —lógicamente nuestro sistema universitario no ha sido ajeno a dicha situación, ojalá hubiera  hecho realidad el horizonte señalado por pensadores de la talla de José Celestino Mutis y el botánico Triana que señalaron la importancia de estudios aplicados de botánica, herbología y homeopatía en nuestras Universidades— por incorporar en sus programas educativos campos de estudio como los de la medicina homeopática, que como ciencia particular establece una interesante fusión entre el pensamiento organicista y los sistemas tradicionales vitalistas de conocimiento. El autor puede dar  testimonio de cómo se persigue aún en nuestro medio al homeópata. Dicha persecución se hace por encima de los valores supremos del servicio a la justicia y de la promoción de la fe que algunos santurrones de nuestro medio dicen vivir, pero que a la hora de ser solidarios con el perseguido olvidan, pues el negocio de la mafia médica  no se puede desatender.