Los límites de los movimientos sociales: Una reflexión intempestiva - El dilema de la política

En cuanto participan a la disputa sobre el bien común y el orden social, lo MS son obviamente directamente políticos y contribuyen en la definición de la agenda política. Sin embargo, no es en este sentido que se suele problematizar la relación de los MS con la política -más que con lo político-, entendida como la esfera de las instituciones estatales, de las políticas públicas y de las competencias electorales. En los últimos debates sobre MS en América Latina, existe cierta tendencia a presuponer la existencia de un corte tajante entre autoorganización social e institucionalidad política. Esta dicotomía absolutizada refleja a menudo una moralización solapada del debate estratégico y una nueva versión de viejos reflejos fundamentalistas. Hoy en día, no se sabe muy bien qué es la revolución, ni quiénes son los revolucionarios y los reformistas; entonces, la mejor manera de distinguir lo "puro" de lo "impuro" puede ser defender la virginidad de MS idealizados contra cualquier contaminación institucional. La forma más extrema de este purismo es el curioso libro de John Holloway (2). Sin embargo, creo que las tésis de Holloway son sólo la cristalización hiperbólica de un humor ideológico vago pero insistente que se encuentra bajo formas más matizadas en otros autores.

Uno de ellos es Raúl Zibechi, que acabe de publicar un artículo sobre las "relaciones peligrosas" entre MS y poder estatal (3). Para Zibechi, la contraposición entre la breve y desventurada participación gubernamental del movimiento indígena ecuatoriano, ayer poderoso y hoy debilitado por esta experiencia, y la práctica de no participación electoral e institucional del MST brasileño comprueba que las verdaderas alternativas se construyen esencialmente fuera de los espacios estatales, en la "terca autonomía" de los espacios sociales y comunitarios de base. Sin embargo, la realidad es un poquito más compleja. Como muchos MS, el movimiento indígena ecuatoriano se ha construido en gran parte en función de la oferta política, institucional y simbólica del Estado -así como del para-Estado o supra-Estado constituido por los organismos multilaterales y de cooperación internacional-. Su combatividad real, aunque cíclica, podría caracterizarse casi en los mismos términos utilizados por Álvaro García Linera para describir el antiguo sindicalismo boliviano: "un arraigado espíritu demandante frente al Estado, belicoso por cierto, pero enmarcado en los marcos de significación y modernización propalados por el Estado" (4). En general, se puede compartir el diagnóstico de Pablo Ospina: "El movimiento indio [ecuatoriano] navega entre varias opciones que se entrecruzan, se separan y se bifurcan: oponerse al poder del Estado, convertirse en poder del Estado, crear espacios más o menos autónomos de poder dentro del Estado" (5). Y en su trayectoria concreta, dichas "separaciones" y "bifurcaciones" casi nunca han sido entre los espurios profesionales de la participación política y los heróicos adeptos de la movilización social, sino que las ambivalencias de la relación con el poder han atravesado sistemáticamente todas las instancias del movimiento social, de las dirigencias hasta las bases (6).

Sustentada en esta dicotomía mítica entre poder político y antipoder social, hay también una notable confusión, en el texto de Zibechi, entre dos opciones estratégicas no necesariamente congruentes: la de mantenerse rigurosamente a distancia del mercado de las competencias y de las fidelidades electorales, como es el caso del MST, y la de propugnar activamente una institucionalidad separada y autónoma, como es el caso de los "caracoles" zapatistas (no de los municipios indígenas ecuatorianos, que promueven mecanismos participativos en el marco del orden jurídico-administrativo imperante). Pero incluso la situación en el terreno chiapaneco es mucho más sutil. En un documento reciente, el Subcomandante Marcos señala por ejemplo que, a pesar de mantener plenamente su autonomía y sus prácticas democráticas radicales, la Juntas de Buen Gobierno zapatistas: a/reconocen la jurisdicción penal del Estado méxicano; b/ tienen relaciones de cooperación con muchos de los municipios oficiales con los que comparten territorio; c/ mantienen un canal de comunicación, mediante la Secretaría de Pueblos Indios, con el gobierno del estado de Chiapas; d/aunque "no creen que las elecciones sean un camino verdadero para los intereses del pueblo", reconocen el derecho de sus administrados a participar en las elecciones oficales y están dispuestas a facilitar el trabajo de las autoridades electorales en tierras zapatistas (7). Además, después de tentativas muy conflictivas, los municipios zapatistas renunciaron a gravar impuestos en los territorios bajo su control y viven esencialemente de la solidaridad y de la cooperación internacionales (8). Es decir que el "contrapoder" zapatista se mantiene en una curiosa ambigüedad frente a las prerogativas coercitivas y tributarias que caracterizan tradicionalmente el poder estatal. Esta ambigüedad puede ser interpretada como una debilidad, o, al contrario, como un fertil terreno de innovación institucional. Demuestra, por lo menos, que la realidad no responde a los esquemas binarios de los ideólogos del contrapoder o del antipoder.

El caso de los zapatistas es muy particular por su origen de insurrección armada "autolimitada" y su trayectoria ulterior. En cualquier contexto que no sea de pura coerción o de anarquía institucional, el problema más general de los MS es que su imprescindible "institucionalización interna" (9), por originales y autónomas que sean sus formas, no puede hacer caso omiso de la institucionalidad "externa" y de los problemas que plantea: ¿quién es el soberano?, ¿quién lo representa legítimamente?, etc. La autonomía de los MS frente al mercado político-electoral, especialmente en sus versiones corruptas y clientelistas, es imprescindible. Creer que, por sí mismo, esta autonomía diluye los dilemas de la lucha por el poder estatal, de la formación conflictiva de la voluntad general, de la institucionalización de las reglas de convivencia social y de deliberación pública, de la administración equitativa de los recursos, de la representación de los ciudadanos y de su participación activa en los asuntos públicos, es la más burda de las ilusiones.

El aporte de los MS no reside unilateralmente en la promoción de una espontánea democracia "directa" o "participativa" frente a una democracia representativa puramente "formal". Basta un mínimo de reflexión para entender que la democracia obrera, los soviets, las asambleas populares, o cualquier forma de democracia con fuerte participación de las bases, para no volverse un espacio de manipulación de microaparatos militantes profesionales o de aclamación plebiscitaria del caudillo de turno, precisan tener reglas rigurosas y mecanismos delegativos y representativos a la vez imparciales, transparentes y eficientes. O sea, ser aun más "formales" que la democracia representativa "burguesa". Más allá de su ingenuidad antropológica, la fetichización de lo "constituyente" en oposición a lo "constituido" -para usar el léxico de Toni Negri- manifiesta una incomprensión cabal, y tal vez un cierto desprecio, de la dinámica de la institucionalidad democrática como construcción social de un espacio público donde las reglas plasman los conflictos y los conflictos reestructuran las reglas y transforman a los propios actores y sus intereses. Ahí reside el reto auténticamente político de los movimientos sociales, no en la disyuntiva falaz entre pureza social y contaminación institucional.