Pensar un futuro abierto más allá del progreso - La Utopía después del 'fin de las utopías' (II)

Propongo, de esta manera, la aplicación en el análisis del pensamiento utópico del enfoque fenomenológico de la temporalidad elaborado por Niklas Luhmann. Éste considera el tiempo desde esa interpretación diferenciadora del presente con respecto al pasado y el futuro, que ya he anunciado más arriba. Tratando de dar respuesta al problema sociológico de la relación entre la experiencia temporal y la dinámica de los sistemas sociales, Luhmnann piensa el presente como un elemento articulador del tiempo y la realidad, atribuyéndole, en la misma medida, un estatus especial como «conjunto de constricciones cara a la integración temporal del futuro y el pasado» [Luhmann, 1992: 170]. La cuestión estriba, pues, en la valoración de lo que significa la condición del pasado y del futuro como horizontes del presente. Con respecto al segundo, el autor concluye que «el futuro no puede empezar» [Luhmann, 1992: 170]. Lo que, en mi particular estimación, implica, de igual manera, que el pasado está siempre siendo. Ello debido, precisamente, a que futuro y pasado constituyen mecanismos de regulación de la selección de acciones realizadas en el presente; es decir, su calidad de horizontes les convierte en pantallas de proyección de una experiencia que sólo es comunicable en una secuencia infinita de actualidades. Por lo que cualquier alusión a procesos que se ponen en marcha, o que se consideran concluidos, siempre se hará a través de un uso iterativo de las modalidades temporales, que tienen en el presente su punto móvil de referencia: presente futuro, futuro presente, futuro pasado, etc10. En lo tocante al futuro como horizonte, que es lo que compete, en principio, a la utopía, podemos hablar, apoyándonos en Luhmann, de “futurización” y “desfuturización” en función del aumento o disminución de su grado de apertura desde el presente. La utopía supondría, de este modo, un esquema de integración temporal centrado en un futuro plenamente futurizado. En éste, el futuro presente estará abierto a presentes futuros diversos en los que se proyectan las esperanzas -tradicionalmente se sitúan aquí las utopías positivas de Moro, Campanella, Saint-Simon, Fourier, Cabet, etc.- y los miedos -en este caso, estaríamos ante las utopías negativas de Zamiatin, Huxley, Capek, Orwell, etc.- de una sociedad dada11. Quiero resaltar que, desde este momento, trataré de valorar las utopías, no exclusivamente en virtud de la mera discrepancia con respecto a la realidad que en sí expresan, sino, también, por el modo en que cumplen ese requisito futurizador, es decir, esa extrapolación de la experiencia presente al plano temporal de lo que todavía no es.

Si no atenemos, por ejemplo, a lo que se ha aceptado, en general, como el comienzo premoderno de la tradición utópica occidental concretado en obras como La República de Platón, la valoración de un futuro abierto resulta problemática. El predominio en la época premoderna de una concepción circular del tiempo, fundada en la eterna repetición de una identidad dada desde y para siempre, no permite una auténtica concepción prevaleciente del futuro como meta o esperanza, como horizonte de otras posibilidades del ser. En realidad, la configuración por parte de Platón de su sociedad ideal se basa en un principio espacial del tiempo, que responde a la subordinación de la sucesión lineal de los acontecimientos humanos al esquema jerárquico representado por la oposición entre la idea, el modelo, y la copia. Por tanto, esa estructuración mítica de la ciudad perfecta de los filósofos gobernantes, de los guerreros y del resto del cuerpo civil trabajador no significa otra cosa que la proyección, al interior de la comunidad presente, de las cualidades arquetípicas del alma: la sabiduría de las Ideas eternas, el valor y la moderación o autocontrol. Ello constituye, en suma, la elaboración de una identidad ideológica de tipo reactivo que, en contra de la realidad presente de la democracia ateniense -el fin de toda estabilidad y todo respeto de los valores-, reenvía la sociedad presente al pasado primordial personalizado en la aristocracia, en el gobierno del filósofo, el que «es a la vez el gobernante ideal y el hombre ideal, y posee también el conocimiento de la realidad suprema» [Grube, 1973: 414].

La República platónica acabó inspirando una tradición utópica occidental que cristalizaría, fundamentalmente, en el siglo XVI. Ahí hemos de situar la descripción de ese “ningún lugar” ideal realizada por Thomas Moro en su celebre Utopía (1516), la Civita solis imaginada por Tommaso Campanella, ya en 1623, como un nuevo reinado de la verdad espiritual que liberase al hombre de los bajos instintos que le aprisionaban, e, incluso, el sueño milenarista de Thomas Münzer, concretado en la revuelta campesina antiluterana del periodo 1521-152512. Pero, al margen de los niveles de discrepancia entre pensamiento y realidad que estas obras expresan, el modo en que sus configuraciones imaginarias de un mundo mejor son referidas a un futuro, que enlaza atemporalmente con una identidad mítico-religiosa ya completada en el pasado, dificulta, creo, la posibilidad de hablar de utopía en ese sentido futurizador al que me refiero. La mera nostalgia por un pasado prototípico no es, a mi entender, compatible con ese concepto de utopía plural e infinitamente progresiva que estimo más plausible.

Frente a ese tipo de utopía reactiva premoderna, la modernidad, estimulada por la nueva categoría del progreso unilineal, será la oportunidad para la construcción de nuevas identidades ideológicas sobre la base de un pensamiento utópico menos desfuturizador. Incitadas por esa idea de progreso -ésta actúa como mediadora entre los principios de la recurrencia circular de la identidad y de la sucesión continua de las diferencias socio-culturales-, las nuevas utopías liberales y socialistas inauguran una singular preocupación histórica por el futuro. Sin embargo, el sentido utópico de ambas versiones del pensamiento moderno va a estar mediatizado temporalmente, como ya he adelantado, por el grado diferencial de adecuación entre idea y realidad que vayan adquiriendo a través de los procesos revolucionarios protagonizados. En el contexto histórico del absolutismo moderno, base política del sistema económico feudo-mercantil y de la sociedad estamental, la naciente ideología liberal sólo era expresable en términos utópicos. Como reflejo de las aspiraciones políticas y económico-sociales de la burguesía, el liberalismo, con todas sus promesas ilustradas de libertad, igualdad, bienestar material y de conocimiento pleno de la realidad, tenía su razón de ser como conciencia anticipadora de un futuro transformador de ese orden social presente sostenido por la nobleza hegemónica. En este sentido, la identidad quedaba proyectada, no hacia lo que es, sino hacia lo que pretende llegar a ser. La experiencia histórica ha podido demostrar, sin embargo, que lo que, en un inicio, se había formulado dialécticamente como una auténtica alternativa utópica a la ideología absolutista, se ha ido poco a poco ideologizando a sí mismo hasta el punto de que dicho componente utópico ha sido estratégicamente abolido. La consumación de la revolución liberal, la universalización creciente del capital y la democracia, ha supuesto, como reflejan las nuevas tesis de “el fin de la historia” y de “el fin de las ideologías”, el triunfo de una ideología dominante, que, en su misma pretensión de eternidad, ha dejado de mirar al futuro para retrotraerse a sí misma. Lo cual permite el afloramiento del sustrato mítico que el pensamiento utópico venía conservando desde sus orígenes premodernos.

Lo mismo se puede decir de la utopía marxista. En respuesta a los resultados relativos que la revolución liberal había ido alcanzando desde finales del siglo XVIII, el marxismo se erigirá, a mediados del XIX, como un nuevo proyecto social global alternativo. Esta nueva utopía, contrautópica a la vez, en tanto se expresa por y a través de su adversaria liberal dentro de ese dinamismo con el que Mannheim define su noción de “configuración utópica”, será una nueva manifestación de discordancia, esta vez, entre sus propios códigos de conducta y organización social, y las instituciones liberales en proceso de consolidación. Así, cuando Engels operó esa desviación del pensamiento marxiano hacia posturas de carácter economicista determinista, las expectativas futurizadoras del socialismo fueron paulatinamente reduciéndose hacia esa consumación terminal que representó el comunismo soviético. Engullido por sus mismas denuncias -realizadas en pos de su supuesta cientificidad- del carácter ideológico y utópico de las ideologías rivales, ese marxismo ortodoxo ha devenido en ideología fracasada. Fracaso empíricamente deducible a tenor de los resultados históricos de esa experiencia soviética. Fracaso ya contenido potencialmente en su propia formulación determinista, en su deseo de dejar algún día de ser utopía anticipando, de forma unilateral, el advenimiento de su propio “reino” de la armonía y la conciliación universal.

Estas dos utopías regresivas y autodestructivas, sujetas a sus respectivas autodeterminaciones cuasi-míticas, esos dos discursos de la “tierra prometida” de la libertad futura, han quedado, en definitiva, reducidas a las cenizas de la explotación, la dominación y el sufrimiento humanos. Históricamente correlacionadas, han basado su auto-disolución en la osadía de inscribirse en el lugar privilegiado de un metarrelato, lineal o dialéctico, pero, al fin y al cabo, unidireccional, cuya pretendida conclusión tan sólo constituye la contrapartida a su incapacidad para responder a las expectativas humanas creadas. En consecuencia, con ellas no sólo se truncan unas esperanzas, sino que se acaba una forma histórica de entender el tiempo. Con su estrepitosa debacle no finaliza el proceso histórico. Éste habrá de tomar nuevos rumbos. Lo que realmente ha terminado es un modo de pensar la historia, y, por consiguiente, el futuro, consistente en la presunción metafísica de la linealidad, de la reducción progresiva, en nombre del Sujeto universal como meta final, de la capacidad por parte del hombre de elaborar su historia de acuerdo con las trayectorias múltiples trazadas por su propia circunstancialidad. Luis M. Sáenz es uno de esos autores, entre los que se pueden incluir a otros como Manuel Cruz13, o los ya citados Fernández Buey y Josep Fontana, que se han preocupado de delimitar con claridad las responsabilidades del propio Marx con respecto a las reelaboraciones de su obra emprendidas tras su muerte. En contraposición a la visión dialéctica-unidireccional y metafísica-determinista del proceso histórico que adoptó el marxismo en sus interpretaciones engelsiana, leninista y estalinista, Sáenz defiende: «quizá lo más importante de todo sea comprender que, en definitiva, la acción humana y otros factores incontrolables introducen un núcleo duro de indeterminación en la historia, no reducibles a las influencias de la economía, la ideología, la política u otros factores prefijados. La historia no hace nada. La historia no tiene otro sentido que el que, día a día, recibe del hacer humano. Y ese hacer puede aún sacar mucho partido de dos aportaciones de Marx: una radical comprensión de la naturaleza esencial de la sociedad moderna y una nueva visión del papel de la clase trabajadora en la transformación política y social de esa misma sociedad» [Sáenz, 1997: 154].

Sin embargo, el balance histórico actual, más allá de las falsas expectativas creadas por los charlatanes neoliberales de la libertad global, no parece dejar, en principio, mucho margen para la ilusión. Atrapados en un mundo disgregado en el que cada vez resulta más difícil pensarse, abandonados a la suerte de una inquietante eternidad, es necesario, bajo mi punto de vista, revitalizar una nueva forma de actitud utópica que nos devuelva el viejo apego al futuro como fuente de la libre autorrealización. Ello reclama una nueva experiencia del tiempo que haga de ese futuro, no la mera consecuencia, ya anticipada, de las determinaciones contenidas en el momento presente, sino el verdadero espacio de la creación humana. La restauración de una idea tan erosionada como la de la libertad sólo será posible cuando comprendamos que ésta «es tarea por cumplir, problema por resolver. Tarea problemática para la que no podemos prescindir de la herencia de Marx o de la Ilustración. Ni prescindir de ella, ni limitarnos a ella» [Sáenz, 1997: 153]. Es tiempo, por tanto, de recobrar la utopía, pero, como demandan el propio Luis M. Sáenz y el citado Juan M. Vera, en un sentido “disutópico”. En realidad, esa “dis-utopía” que proponen es, ciertamente, utópica, siempre que por utopía entendamos impulso renovador hacia el futuro. La alternativa a la misma que expresan con el prefijo “dis” es el toque de atención sobre la necesidad de reubicar dicha tradición utópica en esa nueva temporalidad abierta, plural, multidireccional, superadora del progreso unilineal, de la que hablo. Por tanto, su “disutopía”, conservando ese amplio margen de discrepancia con respecto a lo existente, nos coloca en el prisma de una radical resistencia “post-revolucionaria”, nos empuja hacia una sociedad infinitamente constituyente, protegida del advenimiento de mundos concluidos de cualquier clase, sobre todo, pienso, de los que tienen la “orwelliana” costumbre, como el nuestro, de sostener como eslogan: «LA GUERRA ES LA PAZ. LA LIBERTAD ES LA ESCLAVITUD. LA IGNORANCIA ES LA FUERZA».14

Este pensamiento disutópico, el cual ha de ser una respuesta a esas otras utopías reactivas y regresivas dirigidas a totalidades sociales superadoras de las contradicciones humanas, debe descansar, para Juan M. Vera, siguiendo a Castoriadis, Negri, y Prigogine y Stengers, respectivamente, en una concepción de la historia como proceso de construcción humana permanente, en la idea de un poder constituyente como forma política realizada en la complejidad filosófico-política y ética emergente, y, en suma, en «una consciencia organizante de la complejidad que ha renunciado a ofrecer proyectos terminados de ordenamiento social. Una disutopía constitutiva, disutopía en acción, forma de una nueva alianza entre la historia de los hombres, la historia de las sociedades y la aventuras del conocimiento» [Vera, 1997: 132]. Un conocimiento, añadiré, que debe hacerse no en la necesidad, sino en la contingencia como modo de autorreconocimiento para ese sujeto-proceso cuyos horizontes de posibilidad sólo son condicionados, de manera relativa, por las estructuras intencionales de las necesidades individuales y colectivas. Esta disutopía casa, pues, con esa “utopía concreta” que Fernández Buey, haciéndose eco de la obra de Ernst Bloch, sitúa en un contexto moral individual ajeno al plano histórico lineal de las ideas políticas. Se trata de una utopía que se contrapone a esa otra “utopía abstracta”, que omite el momento de la mediación entre consciencia anticipadora y proyecto, que es extraña al auténtico contacto con la vida por parte de un hombre que está siempre por hacerse. Esa utopía concreta será, por el contrario, un “trascendente sin trascendencia”, una “esperanza desesperanzada” [Fernández Buey, 1997].

Una vez que comprendamos el valor ético-político y epistemológico de la sustitución de la Historia Universal por la multiplicidad de historias, esto es, del reemplazamiento del progreso por la variación, por la repetición infinita de las diferencias, por el descentramiento con respecto al punto de fuga de una identidad universal imposible, estaremos en condición de recobrarnos en esa nueva utopía. La utopía después del fin de la utopía deber ser, en definitiva, un nuevo aliento hacia el verdadero cambio. Debe significar la intuición, desde un presente problemático, de un futuro abierto, el cual siempre habrá de diferir, de algún modo, de las posibilidades que represente dicho presente. Debe comportar una recuperación de nuestro propio tiempo, tiempo de diálogo, tiempo de encuentro, tiempo de satisfacción de las auténticas necesidades. Como señala Guy Debord, «el tiempo irreversible de la producción es ante todo la medida de las mercancías. Así pues, el tiempo que se afirma oficialmente en toda la extensión del planeta como el tiempo general de la sociedad, y que no tiene más significación que los intereses particulares que lo constituyen, no es más que un tiempo particular» [Debord, 2002: 132]. Un tiempo particular, que, hoy inscrito en la nueva reversibilidad de los procesos informáticos desde los que se activan los nuevos modos de reproducción especulativa del capital financiero a escala mundial, se refugia en la eternidad global de un “fin de la historia” que no sabe de las oportunidades que cada pueblo, que cada cultura con historia propia, puede y ha de reservarse.

Pensar un futuro abierto entrañará, pues, la proyección de las líneas de fuga y de las líneas de resistencia de Deleuze y Foucault, respectivamente. Será avanzar releyendo y reescribiendo una y otra vez la historia. Será la reconstrucción de una nueva racionalidad histórico-interpretativa proclive al diálogo horizontal entre las diferencias culturales, capaz de volcar nuestra radical finitud hacia el encuentro dinámico con la novedad del otro15. Pensar un futuro abierto será tratar de superar el predominio actual de la “ley del más fuerte” como marco regulador de las relaciones internacionales. Pensar un futuro abierto será globalizar “desglobalizando”, territorializar “desterritorializando”, será la oportunidad para la redefinición de una nueva conciencia colectiva mundial que, como antídoto a la creciente atomización y desintegración de lo social, habilite nuevos espacios de decisión en conflicto con las élites tecnocráticas hegemónicas. Pensar un futuro abierto será el motivo para revivir una marchita cultura democrática diluida en la farsa de la vacía representatividad formal. Pensar un futuro abierto será educar no domesticando, no totalizando la obediencia irreflexiva. Pensar un futuro abierto más allá del progreso será, en conclusión, el reestablecimiento de una nueva relación no jerárquica, no dominadora, no meramente explotadora, con el medio ecológico. Al fin y al cabo, «lo que le acaece a la Tierra, les acaece también a los hijos de la Tierra. Cuando los hombres escupen a la Tierra, se están escupiendo a sí mismos. Pues nosotros sabemos que la Tierra no pertenece a los hombres, que el hombre pertenece a la Tierra. Eso lo sabemos muy bien. Todo está unido entre sí, como la sangre que une a una familia. Todo está unido».16