Proyecciones ideológicas del discurso religioso y el mercantil en la narrativa de Juan Rulfo - La narrativa del mexicano Juan Rulfo (I)

En este trabajo sobre la narrativa del mexicano Juan Rulfo (1917-1986), tomo como segmento básico de análisis el cuento "Es que somos muy pobres", de la colección El llano en llamas1 (1953), pero en la medida en que la indagación lo requiera, me apoyaré en otros relatos y en la novela Pedro Páramo (1955). Propongo en este ensayo, un estudio socio-crítico, es decir, socio-ideológico-discursivo, a partir de la teoría desarrollada por Edmond Cros, quien, desde la sociología clásica de la literatura, de Lukacs y Goldmann, crea su propio paradigma, con nuevos principios que establecen la necesidad fundamental de emplear métodos intratextuales e incluir disciplinas antes rechazadas como el psicoanálisis, el estructuralismo, la semiótica, la pragmática y aún la estilística, en una relación inter-pluridisciplinaria. No obstante, pido excusas a Cros, por las circunstancias contingentes, en algún momento del análisis, de desviar o malinterpretar su teoría, lo cual hace de este estudio, "mi" particular manera de interpretación socio-semiótica del texto literario rulfiano.

En una primera lectura, se podría pensar que en el cuento "Es que somos muy pobres", la contradicción principal (o genotexto dinamizador de las relaciones de sentido) es la que existe entre el padre y las hijas, porque estas se volvieron pirujas, es decir, prostitutas, lo que atentaría contra la unidad familiar, dado que Tacha, la menor, recibiría el mal ejemplo de la ruptura del límite moral. El padre las corre de la casa, supuestamente por sus prácticas sexuales promiscuas. También se podría pensar en la contradicción que se presenta entre el hombre y la naturaleza, al producir el río desbordado por la lluvia la inundación del pueblo, ocasionando el desalojo de las casas y la pérdida de cosechas y animales (cebada, tamarindo, vaca, becerro, gallinas).

Esta contradicción entre el hombre y la naturaleza, efectiva pero ubicada fuera del nivel estructural, se observa igualmente en "Nos han dado la tierra", en este caso, entre los campesinos y el suelo que les ha entregado el gobierno revolucionario, después de quitarles los caballos y las carabinas, una manera drástica de obligarlos a aceptar sus engañosas propuestas agrarias sin el riesgo de una respuesta violenta. Se trata del Llano grande, una tierra deslavada y sin posibilidades de agua, inútil para el cultivo. En realidad, la estructura que produce la morfogénesis del relato es la visión de valores auténticos que dejan traslucir los campesinos en el monólogo del narrador y en sus diálogos, frente a las posiciones ideológicas latifundistas y burocráticas de los dirigentes de la revolución, quienes han dejado intacta la propiedad terrateniente, ahora en manos de la burguesía agraria. Dice Raúl Macín: "Si bien es cierto que la Constitución de 1917 recoge en la letra de su texto, como condición indispensable para organizar la tumultuosa vida de la nación, las pretensiones más exigentes del Plan de Ayala, de Zapata y sus jefes revolucionarios, donde están inscriptas las tradiciones más auténticas de la verdadera Revolución Mexicana, no es menos cierto que la descomposición burocrática, que parece ser el signo maldito de todas las modernas revoluciones socialistas, estaba destinando aquel esfuerzo a un formidable fracaso, a una colectiva frustración para la gran mayoría del pueblo mejicano y, especialmente para las clases rurales"2. Aunque certero en el señalamiento de la burocracia de los dirigentes revolucionarios, Macín se equivoca al querer ubicar a la revolución mejicana en un perfil socialista. En realidad, se trata de una revolución burguesa. Otra cosa es que los sectores capitalistas que querían cambiar los modos y relaciones de producción feudal en el campo, heredados de la colonia por la oligarquía criolla, hayan utilizado para ese movimiento, la "carne de cañón" de los campesinos.

A los análisis socio-críticos, más que los hechos empíricos y visibles -aunque estos pueden ser indicios de las dicotomías fundamentales-, les interesan los conflictos producidos a un nivel ideológico, estructural, es decir, las pugnas entre sujetos transindividuales. Así, la contradicción determinante en "Es que somos muy pobres", se produce entre el padre y la madre, quienes expresan unas visiones enajenadas, unas ideologías que no son las suyas, máscaras impuestas por otros grupos o clases sociales que los manipulan. En otras palabras, de un modo no consciente, expresan unas falsas conciencias alejadas de los valores auténticos que ellos defenderían si no estuvieran alienados.

En este trabajo han sido de mucha importancia algunos conceptos de Jan Mukarovski3. Por un lado, la sociocrítica desecha la vieja idea de Lukacs y, sobre todo, de Goldmann, de la presencia de una "visión o concepción del mundo" que reordene y dé coherencia a los contenidos de una obra literaria. Como ya lo hemos planteado, a la sociocrítica le interesa la observación de las distintas ideologías o focalizaciones que se cruzan en el discurso literario. No obstante, Mukarovski, después de definir la visión del mundo como "la postura que el hombre de una época u otra (en una nación determinada y en tanto que miembro de una determinada capa social) adopta espontáneamente frente a la realidad no solo cuando pretende representarla artísticamente, sino siempre que actúa frente a ella o reflexiona sobre ella" (énfasis agregado), observa que la visión del mundo no se expresa de un modo puro y neto sino que se "materializa", de modo particular, a través de una base noética, una ideología o una filosofía, correspondiendo estas tres manifestaciones a distintos grados en crescendo de organización y coherencia de la matriz primaria "visión del mundo". Así, la base noética está integrada por las intuiciones o percepciones a través de las cuales una época, una sociedad, un estrato orientan "su comportamiento, su modo de pensar y de sentir y también su creación artística". Igual va a funcionar la ideología, como sistema más o menos coherente de contenidos, y también la filosofía, el sistema mas coherente en el hombre, solo alcanzado por quienes, ex profeso, se dedican a volver consciente lo que en el hombre común se revela de manera no consciente.

Lo interesante de Mukarovski es el hecho de que, tal vez sin proponérselo, nos está mostrando una vía metodológica sobre cómo podemos determinar en una persona (mundo real) o en un personaje (mundo fictivo), la ideología que lo guía. Se trata de observar en el personaje, tres ejes conductuales o comportamentales que aquí voy a llamar el fáctico, el sensivo y el pensivo, o si ustedes prefieren, el hacer, el sentir y el pensar, para evitar los neologismos que si bien pueden parecer señales de pedantería, tienen la ventaja, como dice Genette, de evitar los sentidos viciados de los vocablos conocidos.

Es este el método que hemos seguido con los personajes de Rulfo: Analizar sus conductas y comportamientos dados a través del decir narrativo. Una narración e incluso un poema nunca escapan a una trama discursiva en que se exponen acciones, pensamientos y sentimientos, así que, por ejemplo, si un padre regala una vaca a su hija el día de su cumpleaños, deja entrever con esta acción su pensamiento, corroborado más tarde por el hacer verbal del narrador, de que el obsequio será el capitalito a través del cual su hija podrá evadir la prostitución, situación que está dejando al desnudo la ideología capitalista de los comerciantes, alienante de los valores auténticos campesinos. Pero sobre todo, hay que entender que, muy contrario a lo que ocurre con las personas del mundo real, los personajes literarios, como dice Barthes, son seres de papel, creaciones discursivas, y por lo tanto, se impone, sobre manera, el análisis intratextual. Solo de allí, del mundo lingüístico, puede el investigador sacar los elementos que lo lleven a contextualizar socio-históricamente los contenidos de la ficción.

Precisamente, Cros concibe "el análisis del discurso, o, mejor dicho, del entrecruzamiento de los múltiples discursos, como el único recurso que tenemos para sacar a luz los mecanismos de las mediaciones. Cada representación en efecto viene organizada en torno a un sistema semántico que puede ser identificado; en este caso, la estructura está en la representación"4.

La madre manifiesta la ideología del grupo de los latifundistas, cercana a una concepción feudo-colonial religiosa que explica la pobreza o riqueza como retribución -premio o castigo- a la conducta observada por los seres humanos. Desde la colonia hasta 1910, año en que estalla la revolución agrarista, esta ideología ha sido difundida por el aparato ideológico de estado iglesia en el seno del campesinado.

En la parroquia de la aldea, durante las misas dominicales y los ritos de las fiestas patronales, los sermones de los sacerdotes han ido publicitando esta ideología, como lo podemos ver en "Talpa", cuando ya muerto el apestado Tanilo Santos, se escucha al "señor cura desde allá arriba del púlpito": "La Virgen nuestra, nuestra madre, que no quiere saber nada de nuestros pecados; que se echa la culpa de nuestros pecados; la que quisiera llevarnos en sus brazos para que no nos lastime la vida, está aquí junto a nosotros, aliviándonos el cansancio y las enfermedades del alma y de nuestro cuerpo ahuatado, herido y suplicante. Ella sabe que cada día nuestra fe es mejor porque está hecha de sacrificios..." (T: 149).

Del mismo modo se escuchan "las condenaciones del señor cura" en "Macario": "El camino de las cosas buenas está lleno de luz. El camino de las cosas malas es oscuro" (M: 109).

En SMP, la ideología del grupo de la iglesia se concreta en una serie pertinente que repite cinco veces el ideologema Dios, ocho veces el ideologema mal, y reitera unas frases hechas o preconstruidos provenientes del discurso religioso que el campesino ha estado escuchando e internalizando hasta hacerlo parte de "su" habla cotidiana.

Considero que el impacto de la revolución mejicana dividió ideológicamente al campesinado. Un sector agrícola, reacio al cambio, continuó enajenado por la concepción feudo-colonial y religiosa mientras otro sector fue proclive al cambio que a través de la revolución agrarista impusieron los sectores de la burguesía mejicana, interesados en el desarrollo de las fuerzas y medios productivos para obtener una mayor acumulación de riquezas, imposible de darse en las viejas condiciones de producción semi-feudal heredadas de la colonia. La madre, en este cuento, expresa la primera posición y el padre se vincula a la segunda. Tal vez ello se explique por el hecho de que la mujer, como fuerza centrípeta y matriarcal, sea la que represente los valores tradicionales de estatismo y conservación del hogar y asista a los rituales donde los sacerdotes publicitan la ideología feudal, mientras los maridos, vinculados a la cantina, a los juegos en dinero y a rituales más profanos como las peleas de gallo, las carreras a caballo y la música ranchera, se interesan en las cuestiones civiles y se convierten en fuerzas centrífugas, proclives a aceptar los avances del mercado que impulsan la industria y el comercio propuestos por la burguesía. Enajenados por una y otra ideología, el padre y la madre no perciben los valores auténticos del campesinado (educación, trabajo, tierra, familia, servicios públicos...) de tal modo que estos quedan implícitos.

Dice Edmond Cros: "El desplome de las estructuras familiares puesto de relieve en la obra de Rulfo, se nos aparece como una proyección ideológica que da cuenta del surgimiento de una nueva organización económica caracterizada por la desaparición definitiva del modo de producción feudal de la hacienda tradicional en beneficio de la agricultura capitalista y la proletarización del campesinado debida al fracaso de la reforma agraria"5.

Las posiciones semi-feudales, al igual que las capitalistas, se interesan en la ganancia, solo que las primeras publicitan entre el campesinado la idea de que la pobreza es la consecuencia de un castigo divino por faltas cometidas, y la riqueza, el premio a una vida obediente y sin pecados, mientras que las segundas, de un modo más abierto, plantean la ganancia y la propiedad de bienes como único medio para conseguir los valores auténticos que, a la postre, dado que los grupos en el poder se quedan con la riqueza, resultan frustrados.

Observemos, en primer lugar, la serie pertinente a través de la cual se manifiesta la posición ideológica que de manera no consciente "orienta" a la madre. Ya dije que los elementos que dan cohesión a la "serie materna" son los ideologemas Dios y mal, fundamentalmente, entendiendo ideologema, según lo define Cros, "como un microsistema semiótico-ideológico subyacente en una unidad funcional y significativa del discurso. Esta se impone en un momento dado en el discurso social con una recurrencia esencialmente alta. El microsistema que se va instituyendo de esta forma se organiza en torno a unas dominantes semánticas y a una serie de valores que fluctúan según las circunstancias históricas"6.

Al llevarse el río a la vaca Serpentina, el narrador de la historia, hermano de Tacha, dice: "Tal vez bramó pidiendo que le ayudaran. Bramó como solo Dios sabe cómo" (126). En la frase enfatizada, la instancia Dios contiene el sema de la omnisciencia o poder de saber, una de las características esenciales de la divinidad. Al no estar ningún humano presente en el ahogamiento de la vaca, o de estarlo, serle imposible escuchar el bramido, por la violencia del río, solo Dios pudo saber de qué forma desesperada bramó la Serpentina tratando de salvarse.

Como la anterior, la segunda frase es enunciada por el hermano de Tacha: "[...] no sabemos si el becerro está vivo, o si se fue detrás de su madre río abajo. Si así fue, que Dios los ampare a los dos" (127). La frase es un nítido preconstruido discursivo religioso, utilizado para indicar que solo Dios puede proteger cuando las calamidades superan las fuerzas del hombre. Aquí el ideologema Dios pone a funcionar su sema poder de protección y amparo.

La tercera frase: "Mi mamá no sabe por qué Dios la ha castigado tanto al darle unas hijas de ese modo, cuando en su familia, desde su abuela para acá, nunca ha habido gente mala" (128), aunque enunciada en su monólogo por el hijo, nos deja ver claramente que la idea de Dios, con su sema poder de castigar, proviene de la madre, quien a su vez la ha tomado seguramente de la institución iglesia. A propósito de la relación entre la estructura, matriz organizadora de las instituciones, y los aparatos de estado (ejército, derecho y jurisprudencia, escuela, iglesia...), Nicos Poulantzas aclara: "Por el funcionamiento de lo ideológico, la estructura siempre permanece oculta en --y por-- el sistema institucional que ella organiza". Y luego: "Hay que añadir, sin embargo, que la estructura no es el simple principio de organización exterior a la institución: la estructura está presente, en forma alusiva e invertida, en la institución misma, y en la reiteración de esas presencias --enmascaradas-- sucesivas puede descubrirse el principio de dilucidación de las instituciones"7. En otras palabras, en los modos de operar la institución o aparato ideológico de estado, en este caso, la iglesia católica, a través de las prácticas discursivas de los sermones y ritos sacramentales, se impone y mantiene, de manera enmascarada, la estructura o matriz organizadora del estado.

Y continúa así la voz memoriosa de la madre retransmitida por el hijo, en la cuarta mención de Dios: "Todos fueron criados en el temor de Dios y eran muy obedientes y no le cometían irreverencias a nadie. Todos fueron por el estilo. Quién sabe de dónde les vendría a ese par de hijas suyas aquel mal ejemplo. Ella no se acuerda. Les da vuelta a todos sus recuerdos y no ve claro dónde estuvo su mal o el pecado de nacerle una hija tras otra con la misma mala costumbre. No se acuerda" (128). La madre ve a Dios con la mentalidad del vasallo o siervo que tiene temor al patrón, a quien debe obediencia y reverencia. Dios encarna así, con su sema poder de atemorizar, al patrón supremo, lo cual se confirma con la idea de que el castigo se produzca como consecuencia de un mal o pecado cometido por algún miembro de la familia, aunque ella no se acuerde. La visión de la madre es entonces retribucionista. Dios los ha castigado con un par de hijas prostitutas porque tal vez en el pasado, quizás antes de la abuela, algún ascendiente pecó gravemente. Como en las tradiciones paganas grecolatinas, los familiares heredarían por varias generaciones las culpas de sus antepasados.

Quienes pecan o cometen desobediencias e irreverencias graves, se van al infierno, al morir. La iglesia es así el escenario donde las predicaciones del señor cura encuentran campesinos empobrecidos que harán suyos el lenguaje y los mensajes de la religión. Dice Macario: "Mi madrina no me deja salir solo a la calle. Cuando me saca a dar la vuelta es para llevarme a la iglesia a oír misa" (M: 108). Pero el sufrimiento por los pecados cometidos -como ocurre a Tacha y su familia-, en Macario, comienza en esta vida: "Y mi madrina dice que si en mi cuarto hay chinches y cucarachas y alacranes es porque me voy a ir a arder en el infierno si sigo con mis mañas de pegarle al suelo con mi cabeza" (M: 109). "Y mientras encuentre de comer aquí en esta casa, aquí me estaré. Porque yo creo que el día en que deje de comer me voy a morir, y entonces me iré con toda la seguridad derechito al infierno" (M: 111).

La quinta frase introductora del ideologema Dios: "Y cada vez que piensa en ellas, llora y dice: Que Dios las ampare a las dos" (128), nos deja ver que el preconstruido anterior en que el narrador pide el amparo de Dios para la vaca y el becerro, provenía de la madre, quien, como ya dije, habrá venido acuñando en su hogar tal enunciado tomado de los sermones parroquiales.

Además de los preconstruidos donde el ideologema Dios impone sus semas y valores, se agrega allí el ideologema mal, de implicaciones religiosas y morales que en un nivel no consciente transcriben valores sociales. Es interesante observar que en el relato se repita ocho veces la lexía mal; cuatro en el párrafo en que se nos da la ideología básica de la madre: gente mala, mal ejemplo, mala costumbre, su mal, y otras cuatro veces en el resto del relato, además de los vocablos con rasgos sinonímicos de mal: peor (dos veces), perdición, pecado. En esas ocho citas, la palabra mal encierra los sentidos de pérdida de personas, animales y cosas (tía jacinta, cebada, tamarindo, la vaca y su becerro), actividades sexuales prostituidas, pecado, desacato, irreverencia, primando, por supuesto, los sentidos religiosos de impugnación moral.

Igualmente, la ideología feudo-religiosa ejerce su coerción a través de otras frases hechas y sintagmas como hombres de lo peor, de mal en peor, el día de su santo, camino real, perdición, temor, pecado, irreverencias, obedientes.

Así, en "la vaca que mi papá le regaló para el día de su santo", el preconstruido enfatizado expresa una memoria cultural religiosa que impone, de un modo no consciente, valores morales y sociales. Es un sintagma fijo en el que se encierra una historia: la de llamar a los hijos, en la sociedad colonial (aún hoy se emplea esta costumbre verbal) con los nombres que componen el santoral impreso en los almanaques o calendarios que los aparatos de estado hacían llegar a las casas, de tal manera, que si un niño nacía el día de san Juan, era llamado Juan o Juana, así, la iglesia se aseguraba de imponer una onomástica proveniente de sus representantes canonizados, que garantizaba la reproducción de su ideología. Y hoy, aunque el recién nacido no reciba el nombre del santo de su día, al cumplir año, se dirá que es el día de su santo, como ocurre con Tacha.

Igualmente en el sintagma enfatizado de la frase "Iba subiendo poco a poco por la calle real", está presente un retazo ideológico de la sociedad feudo-colonial, cuyas aldeas presentaban una calle principal, regularmente la mejor dotada o acondicionada, a veces empedrada, para que por ella pudieran entrar los coches tirados por caballos o las andas o palanquines en que los esclavos cargaban a las damas y caballeros nobles. Era la vía por donde, en España, entraba el rey o, en América, su representante, el Virrey, oidor, adelantado o encomendero, de allí el apelativo de real. El sintagma alude, en las aldeas de Rulfo, a la mejor calle, a la vía principal, lo que indicaría un subdesarrollo deprimente, manifiesto en la falta de vías de acceso, y mantenido primero por las relaciones coloniales del dominio español y luego por la oligarquía criolla que siguió con los mismos vicios coloniales. Así, la burguesía quería romper esas estructuras, con miras a que el avance industrial y comercial aumentara sus ganancias, al desarrollarse los medios (entre ellos, las calles, vías y formas de transporte) y las fuerzas productivas.

Ya Cros ha señalado que los campesinos rulfianos ven en el patrón latifundista al padre, lo cual no deja de ser una homologación de la doble calidad de Dios, al ser padre bondadoso, por un lado, y por el otro, instancia iracunda que inspira temor y obediencia. Dios premia pero también castiga, inspira amor pero también temor. Cros anota que en la narrativa rulfiana: "Las estructuras de parentesco funcionan como una forma de dominación social. Fuera de estos vínculos las relaciones entre el patrón y los campesinos son esencialmente paternalistas"8. En efecto, el hacendado mejicano y en general latinoamericano patrocina, en parte, las fiestas de los campesinos o contribuye con el pago de los funerales o de las medicinas del enfermo, o bautiza a los hijos de los agricultores, sin olvidar que muchos de ellos son sus propios hijos bastardos, como ocurre en Pedro Páramo con Abundio Martínez, quien borracho y en una actitud que lo homologa a Edipo, mata a cuchillo al dios-cacique-patrón-padre, porque este no le quiso dar dinero para sepultar a su mujer Refugio, cuyo nombre la asimila a madre, según la costumbre discursiva religiosa de llamar a la virgen María, madre de los hombres, "refugio de pecadores".

“-Vengo por una ayudita para enterrar a mi muerta.

El sol le llegaba por la espalda. Ese sol recién salido, casi frío, desfigurado por el polvo de la tierra.

La cara de Pedro Páramo se escondió debajo de las cobijas como si se escondiera de la luz, mientras que los gritos de Damiana se oían salir más repetidos, atravesando los campos: «¡Están matando a don Pedro!»” (PP: 99).

También el viejo Esteban, en el cuento "En la madrugada", mata a su patrón y luego lo confiesa en una declaración ambigua que revela la cachaza irónica del personaje: "Me llegaron con ese aviso. Y que dizque yo lo había matado, dijeron los díceres. Bien pudo ser; pero yo no me acuerdo. ¿No cree usted que matar a un prójimo deja rastros? Los debe de dejar, y más tratándose de un superior de uno. Pero desde el momento en que me tienen aquí en la cárcel por algo ha de ser, ¿no cree usted?" (EM: 139).

En este sentido, dice Cros: "Los asesinatos de patrones en la obra de Rulfo se nos presentan como unos parricidios y los parricidios como asesinatos de patrones. Así es como el texto asimila el asesinato de don Lupe por su compadre con el asesinato de Euremio el Grande por su propio hijo, el cual, de manera significativa, se ha reunido con los revoltosos en «La herencia de Matilde Arcángel»"9.

La posición ideológica del padre en SMP, no dista mucho de la que sin duda orienta la conducta de las hijas pirujas, quienes "Iban cada rato por agua al río y a veces, cuando uno menos se lo esperaba, allí estaban en el corral, revolcándose en el suelo, todas encueradas y cada una con un hombre trepado encima" (127). Interesadas en resolver la situación de pobreza en que viven, deciden obtener dinero, utilizando lo que de modo natural tienen a mano: el sexo. "Entonces mi papá las corrió a las dos. Primero les aguantó todo lo que pudo; pero más tarde ya no pudo aguantarlas más y les dio carrera para la calle. Ellas se fueron para Ayutla o no sé para dónde; pero andan de pirujas" (127). Tal vez el padre, dada la mentalidad comercial que lo "guía", espera que sus hijas mayores, por el camino de la prostitución, obtengan ganancias, por ello quizás les "aguantó todo lo que pudo" pero al no resultar la mejoría económica, "las corrió a las dos". Alberto Vital anota: "La posesión de una vaca y de un becerro indica nítidamente las fronteras de lo moral y lo inmoral, de lo permitido y lo inadmisible, aquellos límites que también separan una existencia en extremo pobre -y aún así honesta- de una vida degradada: la de una prostituta. Pero el padre -que en Rulfo siempre encarna la responsabilidad de conducir las demás vidas- sabe que con las tormentas y con la crecida del río se han acabado tanto su propio capital (le cebada) como el de la única de sus hijas que aún no se perdía: el fracaso en el empeño de capitalizarse conduce a la miseria moral"10.

En realidad la actitud de las hijas no se aleja mucho de la que él adopta en relación con Tacha, la hija menor. Las hijas mayores toman la sexualidad lejos de sus funciones auténticas: la procreación, el erotismo y el placer, y se deciden por comerciar con la capacidad sexual que la naturaleza les ha dado, enajenándose como mercancías al darle a su sexo el simple valor de cambio que comporta la prostitución. Por su parte, el padre ha entregado a su hija Tacha, al cumplir los doce años, una vaca y un becerro para que teniendo una dote, algún hombre se fije en ella, así no terminará de piruja. Es decir, por no ser consciente de ellos, al padre lo tienen sin cuidado los valores morales, auténticos, que pueda manifestar Tacha para conseguirse un esposo. Será su dote -en este caso, una vaca y un becerro- la que determine su alejamiento de la prostitución mediante un buen matrimonio.