Razón y nación en la política cultural del primer dieciocho - El impulso nacionalista

Una particularidad del nacionalismo de emulación es que puede llevar a emular el propio impulso nacionalista. Tal sucede con la Academia de la Lengua en su momento inicial. Según Nicolás Marín, la Academia “no es una simple consecuencia, inexplicablemente tardía, de la francesa, sino un reflejo casi inmediato de la exaltación nacionalista que en ella había producido la quérelle des anciens et des modernes y en la que se había proclamado la superioridad universal de la lengua y la cultura francesas,” y que se manifestará en “una voluntad tan nacionalista como la de nuestros vecinos” (79). Resultado de tal voluntad, y de la conciencia del estado de confusión y transformación de la lengua, es la decisión de formar el diccionario, a diferencia del de la Académie de 1694, en base a autoridades “clásicas,” al no tener, como los franceses, “la posibilidad de unir su fundación con el esplendor de una obra literaria propia [o sea, contemporánea] ni con un reinado glorioso” (Marín 78). El Diccionario de Autoridades, pues, responde por una parte a la necesidad de limpiar y fijar la lengua, dentro de la política centralista de unificación y normalización lingüísticas de la nueva dinastía, pero por otra parte satisface la necesidad que tiene la élite letrada de la nación, en frase de Marín, de “inventar su clasicismo.” El diccionario es así un primer acto de canonización en masa por parte de la cultura oficial. En cuanto tal acto de canonización oficial no tiene precedentes que le sirvan de modelo de actuación; de ahí que las autoridades que se incorporan sean, desde una perspectiva crítica que se irá imponiendo en los años subsiguientes entre los intelectuales cortesanos de talante reformista, una mezcla indiscriminada de “auténticos” clásicos y de poetas decadentes que tienen su parte de responsabilidad en la corrupción de la poesía nacional durante el XVII.4

Pero más que autores individuales, apunta Marín, de lo que se trata con el Diccionario es de canonizar una “edad de oro” de las letras, una época que sirva de referencia y fundamento para épocas venideras, por muy poco fijos que sean sus contornos históricos. Andando el siglo, esa época irá tomando contornos más definidos: será el siglo XVI de los humanistas que miran hacia el pasado grecolatino y de los poetas que incorporan la versificación italiana. En 1780 ya no existe la misma necesidad de justificar la lengua mediante la selección de autoridades. Hay ya un canon bastante bien perfilado, y algunas de las autoridades de la edición primera del diccionario han sido rechazadas como modelos por la historiografía literaria. Es así que se explica que la nueva edición del diccionario, que aparece ese año, base sus definiciones en criterios expresamente lógicos y racionales, abandonando las autoridades.

Para el nacionalismo de emulación, la reivindicación de la nación y las propuestas imitativas van casi de la mano, una vez reconocido el estado de decadencia por el que atraviesa la nación. La imitación se justifica y alaba hasta en la propia persona real, como se comprueba en la ya citada dedicatoria al rey del primer tomo del Diario de los literatos, en que los diaristas no sólo proponen “[l]a imitación de la económica cultura de los Estrangeros,” sino que además le recuerdan a Felipe V “las incomparables virtudes de su digníssimo Abuelo el Gran LUIS XIV que con la imitación se trasladaron todas al heroyco Pecho de V. M. para gloria, y felicidad de las Españas” (cursivas nuestras).

El nacionalismo de imitación será una nota característica del primer núcleo de intelectuales reformistas apoyados en instituciones culturales oficiales que desarrolla una incipiente labor de historiografía literaria. En torno a la figura influyente de Agustín de Montiano y Luyando se forma una constelación de intelectuales que se esforzarán en una lucha contracorriente por imponer en la producción y lectura histórica de la poesía y el teatro nacionales una ortodoxia clasicista privilegiadora de modelos grecolatinos y franceses, pero interesada a la vez en definir un canon clásico nacional. Nada habrá de contradictorio en ese doble empeño: “Incluso cuando acuden a modelos franceses” -escribió hace tiempo Sebold- “no por eso creen amenazada la identidad de la literatura nacional. Al contrario, sienten robustecida la personalidad de las letras patrias y encuentran afirmada su propia conciencia de hispanidad al darse cuenta de que doscientos años antes España fue árbitro y fuente del gusto literario de Europa, señaladamente de Francia” (El rapto 81). Montiano, Blas de Nasarre, Luis José Velázquez, los diaristas, incluido Juan de Iriarte, y algunos jesuitas de talante reformista, como Andrés Marcos Burriel y José Francisco de Isla, forman un estrecho círculo de intelectuales con base en las Academias de la Historia y de la Lengua y en la Biblioteca Real, instituciones cuya actividad y orientación se esfuerzan en controlar. Un satélite mayor del grupo, con estancias intermitentes en Madrid, fue Ignacio de Luzán, cuya Poética vino a ser punto de referencia obligado en los escritos de aquéllos. Aparte de esas instituciones oficiales, también formó este círculo -incluido Luzán- el grueso de los concurrentes a la Academia del Buen Gusto, que amparó entre 1749 y 1751 la Condesa de Lemos.

Entre sus apoyos en el poder se cuentan los nombres más importantes de la política nacional en torno a la mitad del siglo: el jesuita Rávago, confesor real, y los dos ministros, Carvajal y Ensenada, cuyas diferencias debía, por encargo real, mediar el confesor. El año 1754 marca el fin de este apoyo, con la muerte de Carvajal y la caída de Rávago y Ensenada, por las intrigas de la reina, el embajador inglés, el antijesuita Wall, y la participación, con el duque de Huéscar (luego de Alba) a la cabeza, del “Partido Español” de los aristócratas antirreformistas (Egido 192-225).

Las conexiones jesuitas de este primer núcleo de transmisión de la poética clasicista son bastante evidentes. Glendinning ya se percató con cierta sorpresa de la existencia de “estrechas relaciones entre los círculos reformistas y los jesuitas en España” (341), centrando sus observaciones en este círculo cortesano de mediados de siglo, que recibió el aliento no sólo de los jesuitas del interior, en su afán de diseminación de la preceptiva neoclásica, sino también de los del exterior, como lo muestran los elogios a la Poética de Luzán aparecidas en las Memorias de Trévoux. Luzán fue alumno de los jesuitas en Italia, y Juan de Iriarte lo fue en Francia. Alumnos de la Compañía fueron asimismo Nasarre en Zaragoza y Velázquez en Granada. Velázquez sería desterrado, como el que había sido su protector, el marqués de la Ensenada -cuyo primer destierro le había sido levantado al acceder al trono Carlos III- a raíz del motín de Esquilache y de la expulsión de los jesuitas, por sospechas de haberles ayudado. Carvajal y Rávago eligieron al jesuita y gran amigo del confesor real, Andrés Marcos Burriel, para dirigir la Comisión de Archivos (1750-56), ideada en un principio como “ardid de los regalistas para amedrentar a la Santa Sede” (Simón Díaz 132) cara a las negociaciones que darían lugar al Concordato de 1753. Burriel elogió a Velázquez por su historia de la poesía, y su hermano, también jesuita, publicó en 1757 un Compendio de arte poético netamente neoclasicista, basado en la Poética de Luzán, para uso en el Seminario de Nobles de Madrid (Sebold, “Prólogo” 57-58) creado en 1716 a imitación del colegio Louis-le-Grand de París y encomendado a los jesuitas. Bien conocida es la labor contra el estilo barroco en la predicación por parte de otro ignaciano, el padre Isla. Un amigo de éste, el también jesuita Luis de Losada, fue el “Jorge Pitillas” autor de la beligerante sátira contra los escritores barrocos, pasados y de su tiempo, aparecida en el tomo VII (1742) del Diario de los literatos (Ruiz Veintemilla). En las traducciones que a mediados de siglo utilizaban los jesuitas como textos en el Seminario de Nobles, era evidente la influencia francesa. María Angeles Galino señalaba que incluso la Historia de España se estudiaba en una traducción del compendio sobre ese tema del jesuita francés Duchesne (138). El marqués de la Ensenada, según informa la misma autora, pensionó a unos cuantos jesuitas en París para investigar los nuevos métodos de enseñanza con vistas a su aclimatación en España (143). En fin, podemos aceptar sin riesgo la opinión de Glendinning: “Sin duda alguna, la influencia de los jesuitas en la educación de la nobleza y de los intelectuales españoles de la época contribuyó enormemente -tanto o más probablemente que los libros de Luzán y Velázquez- al auge del neoclasicismo y al destierro de Góngora y del estilo oscuro en la literatura española en las décadas cincuenta y sesenta, y en la generación que se formó en sus colegios por entonces” (341-42). Ese esfuerzo reformista en el terreno de las letras tuvo una continuación, seguramente mejor conocida, en la labor crítica y erudita de los jesuitas expulsos en Italia.

Hubo pues una significativa colaboración de los jesuitas en el proyecto de reforma de las letras nacionales y de propagación del ideario clasicista. Una ojeada a las obras teóricas, críticas e historiográficas de Luzán (1737), Nasarre (1749), Montiano (1750, 1753) y Velázquez (1754) hará ver claro que la labor de nacionalización y regulación de la cultura del círculo reformista cortesano toma como terreno privilegiado de actuación el del teatro. Es necesario entonces confrontar el hecho de que un sector, quizás el más numeroso, de la Compañía seguía abanderando la lucha no por la reforma sino por la erradición total del teatro, lucha mantenida sin tregua a todo lo largo del siglo anterior y continuada después hasta bien entrado el XIX. Esta oposición desde la teología atribuía a las representaciones teatrales prácticamente todos los males sociales imaginables, y llegaba a condenar como pecado mortal tanto la actuación como la asistencia (“concupiscencia de los ojos,” en palabras del célebre fray Diego José de Cádiz) al espectáculo. Aunque el grueso de la ofensiva se desarrolló por medio de la predicación, no escasearon los ataques por escrito. El más sonado de la época que ahora nos ocupa fue el publicado en 1742 por el padre Gaspar Díaz, jesuita cordobés, que dio lugar a una larga serie de ataques y defensas. El jesuita había pretendido dictar la ley por su cuenta, pasando por encima de los representantes de la corona y apelando a la primacía de la ley divina. Publicó en Cádiz, sin la necesaria licencia del Consejo de Castilla (lo cual supuso una fuerte multa al impresor y la recogida de los ejemplares aún no distribuidos) pero con una larga retahíla de aprobaciones de autoridades religiosas locales, su Consulta theológica acerca de lo ilícito de representar y ver representar las Comedias, como se practican el día de oy en España. La condena de la comedia se hace en los términos habituales: es un incentivo a todo tipo de vicios, y principalmente “ad libidinem”:

Las [comedias] que se ven impresas casi todas contienen en alguna de sus tres jornadas algún trato o relación amatoria donde los ingenios de sus autores esfuerzan la agudeza de sus discursos en hipérboles de la hermosura, en fineza de amor profano, en lances estrechos de pretensiones de amantes, en la consecución de alguna belleza, unas veces libre, otras ligadas con el vínculo del matrimonio, correspondencias de una adorada hermosura, venganzas de algún sujeto agraviado, duelos de nobles ofendidos, iras, rabias, desesperaciones de mal correspondidos; alegrías, complacencias de los bien admitidos; riesgos y asechanzas de la más recatada inocencia; perjurios, desobediencias a los príncipes, padres y mayores; artes y ardides para buscar comunicaciones peligrosas por jardines, ventanas y sitios excusados; tercerías y premios para las solicitaciones de doncellas o casadas, y arbitrios para muchos vicios con aplausos por la destreza de conseguir, y blasones de haber hallado con industria el fin de sus malos deseos. (en Cotarelo y Mori 1904: 233-34)

Reproducimos este pasaje representativo para mostrar que los términos morales en que se critica al teatro desde los sectores religiosos que buscan su supresión no difieren demasiado de los términos en que critican la comedia antigua y sus derivaciones populares dieciochescas los neoclásicos. Por ejemplo, Nicolás de Moratín en su Desengaño I al theatro español (1763) no duda en poner de su parte a los predicadores como defensores de su misma causa, y ve en el teatro del día “la escuela de la maldad, el espejo de la lascivia [esto lo escribe el autor del Arte de las putas], el retrato de la desenvoltura, la academia del desuello, el exemplar de la inobediencia, insultos, travesuras y picardías” (cf. Cotarelo y Mori 1904: 471). Lo que diferencia la crítica teológica al teatro de la crítica neoclásica es que mientras la primera condena el medio en sí, sea de la naturaleza que sea, la segunda pretende sólo su reconversión, ya que es de la opinión (sigo con Moratín padre) que “[d]espués del púlpito, que es la cátedra del Espíritu Santo, no hay escuela para enseñarnos más a propósito que el teatro.” En el fondo esta diferencia apunta a una tensión fundamental, más importante que los acuerdos de superficie: cuando la oposición teológica se enfrenta a la inmoralidad del teatro, se está enfrentando además a un medio de comunicación en su conjunto por cuanto que representa una amenaza al monopolio que ejerce la Iglesia por medio del púlpito en el control de la moral del pueblo. Cuando el neoclásico condena la inmoralidad del teatro, lo que tiene en mente -con más claridad ya en el reinado de Carlos III- es un teatro alternativo que haga las veces de foco de difusión de una nueva moral social, asentada sobre bases seculares.

Se entiende entonces que la colaboración circunstancial entre los jesuitas y el incipiente reformismo cultural de los intelectuales de la corte impusiera necesariamente limitaciones a la clara definición de un programa cultural encaminado a facilitar la modernización de la nación, que no hubiera podido impulsarse sino desde una perspectiva secularizante. La reforma de la educación, en concreto, resultaba seriamente obstaculizada por el casi absoluto control de las instituciones de enseñanza, a todos los niveles, por la Compañía. Cualquier cambio cuya propuesta no saliera del interior de la propia orden era recibido con recelo u hostilidad. Así, la aparición en 1760 de la versión castellana del Verdadero Método de Estudiar, del portugués Luis Antonio Verney, apodado el Barbadiño (1746), desata una serie de diatribas emanadas en buena parte de autores jesuitas. El libro, que tuvo una gran acogida entre los reformistas cortesanos, ataca la escolástica, el desdén por la experimentación, el derecho basado en la memorización, la teología de sutilezas, etc., y traza un modelo de pedagogía ilustrada, tanto para el nivel escolar como el universitario: “las clases poco numerosas, los métodos activos, la enseñanza atractiva, la disciplina fundada en la amistad entre alumnos y profesores, y proscribe los castigos corporales” (Sarrailh 201). Uno de los primeros en mostrar su oposición al Barbadiño fue el mismísimo padre Isla, defensor en el terreno de la oratoria de la claridad frente al oscurantismo barroco, pero ciego a los adelantos posibilitados por esa claridad en el terreno científico: “según Isla la ciencia moderna no presenta ventaja alguna sobre la antigua, sólo las diferencia el uso de diferente terminología” (Peset y Lafuente 273). Si la Compañía había de abrazar la causa del reformismo, sería sólo con la condición de que se le dejara dictar el paso del cambio.

Estas limitaciones explican que no sea hasta Carlos III y el inicio de la política antijesuita que se plantee seriamente el papel de la literatura como instrumento de ingeniería social, como medio para cambiar las maneras de pensar y de obrar de los súbditos. No deja de ser significativo que sea inmediatamente después de la expulsión de los jesuitas cuando se ponga manos a la obra, con las medidas y proyectos concretos auspiciados por el conde de Aranda, al intento de transformación desde arriba de la práctica teatral de la capital. Rinaldo Froldi da una serie de razones en favor de la restricción del concepto a la época que comienza con el reinado de Carlos III, que representa “una realidad cultural decididamente nueva” (66). Ve más elementos de cambio y ruptura que de continuidad entre este periodo y el “primer dieciocho.” Señala, entre las novedades, el influjo del pensamiento sensista, el reformismo en el pensamiento religioso, el auge en los estudios de economía política y en la búsqueda de reformas económicas y, lo que no interesa destacar ahora, “[e]l concepto de la necesidad de difundir la cultura, y de una educación básica y extendida, [que] suplanta el academicismo elitista que caracterizó los reinados de Felipe V y Fernando VI” (67). Otro elemento de cambio que se puede añadir a la ennumeración de Froldi es el que tiene lugar en la institución literaria. Hasta el inicio de la nueva política, la institución literaria “feudal-absolutista” (por usar el término de Bürger) había funcionado básicamente como una esfera, de participación reducida a una élite de burócratas estatales, dentro de la cual se proponían o representaban modelos político-morales que eran aristocráticos, sin duda, pero que estaban basados en una idea secularizada de la virtud, y fundados sobre el principio de racionalidad, independientes por tanto de la legitimación teológica. A la vez, se combatía la práctica literaria barroca, que suponía un intento de contención ante el avance de la razón analítica modernizadora y que era favorecida, según los géneros, por círculos aristocráticos y religiosos tradicionalistas. Con la nueva función de la literatura al servicio de la conformación moral de los individuos, estamos entrando en lo que propiamente podemos denominar la institución literaria ilustrada. “El proceso de modernización” -estamos con Bürger- “se dota así de una nueva cualidad: su carácter de proyecto consciente. En la medida en que esto ocurre en el terreno de la literatura, la literatura deviene una institución central de la vida social” (10).

Central incluso, y esto tambien será una novedad, en la agenda política del gobierno. La reforma de la Biblioteca Real, la supresión de los autos sacramentales, los proyectos teatrales auspiciados por el conde de Aranda, son indicativos de este paso a primer plano de la institución literaria en la década de los sesenta, correspondiendo con el relevo de colegiales y jesuitas por los manteístas al frente de las principales instituciones culturales. Los Diálogos de Chindulza del abogado Manuel Lanz de Casafonda, escritos hacia 1761, son una elocuente denuncia de la rémora que significa para la cultura nacional el control jesuita-aristocrático de estas instituciones. El problema con los jesuitas es que “como en todas partes tengan fama de que son los únicos que profesan todo género de Letras, y que no hay otros como ellos para educar la juventud, y han tenido arte para hacerle creer, no se cuidan de aprender las ciencias para enseñarlas, y todo su anhelo es traer a sus Estudios gentes de todas clases, y arruinar las de otras Religiones y Universidades, lo que han llegado a conseguir por su poder y mando” (66). Lo que la Compañía persigue no es la educación de la nación, sino su monopolio absoluto en esa educación, que le reporta pingües beneficios. Pero aún más dañino es, en el cuadro que traza Lanz de Casafonda, el modus operandi de los colegiales, cuya moral es “la que gastan todos los que viven animados de un espíritu de confederación y partido” pues entre ellos “todo es parcialidad, liga, bandos, monipodios para prestarse favor y ayuda sin reparar en ningún medio . . . . [U]na máxima fundamental de su refinada política . . . [es] que se han de ayudar aún atropellando la ley” (143). Es claro el propósito de la denuncia: presentar a los colegiales como un grupo que se pretende no sujeto a la autoridad central, a la voluntad del monarca. Y la presentación corresponde bastante bien a la realidad: los colegiales encarnan la altivez arisca e independiente de la aristocracia tradicional, que siente amenazados sus privilegios y su protagonismo político por el aumento del poder impersonal del Estado. Tras extenderse Bartolli -uno de los dos dialogantes italianos del escrito de Lanz de Casafonda- en detalles de las prácticas de los colegiales, comenta su interlocutor, Sabelli: “Esos, según todas las señas, son unos verdaderos Flacmasones [sic].” Añade Bartolli: “Y sin riesgo de ser castigados por la Inquisición.” La implicación es clara: los colegiales y la Inquisición, dominada por los jesuitas, son la misma gente, son un mismo grupo de interés. Sabelli pregunta por qué no se ha intentado remediar la situación haciéndola presente al Rey. La respuesta es a la vez una invitación a la acción, hábilmente pergeñada, al monarca recien estrenado: “Hasta aquí no ha sido posible, porque [los colegiales] tenían cogidos todos los pasos para que llegasen a oídos de los Reyes los gritos y clamores de la Nación, y la inicua desigualdad de los premios” (149). Los reyes anteriores no intervinieron por no estar enterados de la ignominia. El nuevo rey, una vez informado, no puede dejar de hacerlo.

Y, efectivamente, no deja de hacerlo. Por las razones que sean, hacia mediados de la década de los sesenta está ya bien asentado el convencimiento de que la coalición con el poder jesuita para la reforma cultural supone más un freno que un potenciamiento. La opción por el cambio sustancial en la dirección politica y cultural del país se evidencia en la elevación de manteístas a altos puestos políticos, como la de Campomanes a fiscal del Consejo de Castilla en 1762, o la de Roda a secretario de Gracia y Justicia en 1765. En los años sucesivos se acabará con el poder jesuita y se emprenderá la reforma de los Colegios mayores. La supresión de los autos sacramentales en ese mismo año de 1765, y anticipándose en dos a la expulsión de los jesuitas, opuso pocas resistencias porque, como demuestra René Andioc (345-379), ya no era un género demasiado popular, a pesar de que sus apologistas, del momento y posteriores, aseguraran lo contrario, y porque, además, suscitaban la crítica de una buena parte de los eclesiásticos, a quienes repugnaba ver la esfera de lo sagrado sometida a un tratamiento profano y en clave de farsa, que destruía el temor reverencial que los misterios debían inspirar. No se trataba, por tanto, de que fuera una medida antipopular y difícil de tomar para gobiernos anteriores. Lo que faltaba antes era la convicción respecto de la importancia capital del control de las prácticas culturales y de la puesta en marcha de una cultura dirigida activa. La reanimación de la imprenta nacional por parte de Campomanes, con medidas como la supresión de la tasa de libros, la exención del servicio militar a los trabajadores de la imprenta, el control gubernamental de la censura eclesiástica, y la creación de la Real Compañía de Impresores y Libreros (bajo la protección vitalicia del propio Campomanes), atestigua el cambio de orientación. Otra importante manifestación de ese cambio será el gradual asalto, precipitado por el sonado incidente del bachiller Ochoa en 1770 (Sarrailh 207-09), a la autonomía universitaria, que viene a suponer su traspaso de la jurisdicción eclesiástica a la jurisdicción estatal, y que se justificó, como apunta Puelles Benítez, como necesaria “vuelta a los orígenes, a la gloriosa Universidad del Siglo de Oro” (39). Vemos aquí ejemplificado el valor práctico, en manos del gobierno, de las construcciones historiográficas del clasicismo nacionalista.

De hecho, este será un periodo de intensificación del nacionalismo oficial, que encuentra un arma eficaz en la noción de una era “clásica,” cara a su intento de acallar el nacionalismo casticista opuesto a las reformas, cuya capacidad de movilización acababa de hacerse patente en los motines de 1766 que llevaron a la caída de Esquilache. Se manifiesta también en algunas decisiones del conde de Aranda, elevado a presidente del Consejo de Castilla a raíz de los disturbios, encaminadas a la reforma de los teatros: el encargo en 1767 a Bernardo de Iriarte de buscar entre las comedias españolas antiguas obras suficientemente arregladas, que pudieran surtir de manera provisional los teatros de la corte (Palacios Fernández 1990), y su incitación a los autores del día a contribuir a la creación de tragedias de tema nacional, que daría lugar, entre 1769 y 1770, a obras como el Pelayo de Jovellanos, la Hormesinda de Moratín padre y el Sancho García de Cadalso (Andioc 385 ss.). Curiosa o significativamente, es hacia esos años que el reaccionarismo hispano empieza a ser cada vez más un producto de importación, como ha demostrado Javier Herrero, a raíz de las traducciones, desde 1769 y a lo largo de la década siguiente, de los más afamados “ultras” franceses, como Nonnotte y Bergier, con su visión alarmista de la conspiración de los philosophes contra el trono y el altar, fundamentos del orden social. Parecería que los reformistas van ganado la batalla por la representación nacional desde una óptica universalista. Ironías de la historia, sus herederos liberales procederán a un acercamiento al nacionalismo casticista y, como habían venido haciendo los viejos abanderados reaccionarios de ese casticismo, encontrarán su justificación teórica en el extranjero.