Razón y nación en la política cultural del primer dieciocho - La cultura del XVIII español

La mayoría de los historiadores de la cultura del XVIII español están de acuerdo en que es necesario distinguir dos épocas que, aunque caracterizadas ambas por un impulso reformista, se diferencian en cuanto al alcance de las reformas reales, los grupos de poder que controlan la política cultural, los objetivos concretos perseguidos y los modelos propuestos. Habría según esta división una fase preilustrada, en que ciertos grupos intelectuales se plantean la necesidad de renovar una cultura nacional percibida claramente como decaída y menospreciada por las naciones “cultas.” El aspecto más destacable de esta “primer siglo XVIII,” como lo llama Maravall (319-326), es el esfuerzo por la renovación cultural, por la puesta al día respecto de Europa, que se manifiesta sobre todo en la lucha contra la superstición, el escolasticismo y la historia falseada. Aunque los indicios de una voluntad de cambio de orientación se remontan a la segunda mitad del siglo XVII, no es hasta el reinado de Carlos III, con la expulsión de los jesuitas y el triunfo de los manteístas, que se constituye la visión de mundo del ilustrado. François Lopez resalta la importancia de la identificación de la posibilidad de cambio con el fortalecimiento del Estado, una vez que éste se perfila claramente como dispuesto a combatir los privilegios señoriales y eclesiásticos. Comparativamente, los proyectos reformistas a nivel de estructuras sociales se mantuvieron en un nivel mínimo en las seis primeras décadas del siglo, e incluso la lucha contra la herencia escolástica y la cultura religioso-guerrera no fue apoyada más que de manera tibia e intermitente por el poder. A pesar de su relativa eficacia en el terreno político, no parece que Felipe V se esforzara por disputar el control de la cultura a la Inquisición y los jesuitas. Respecto de éstos últimos, no obstante, es necesario destacar que hacia la década de los 30 se observa una cierta apertura hacia la crítica historiográfica, el método experimental y el antiescolasticismo, formándose en el seno de la Compañía un significativo sector reformista, en el que destacarán nombres como Cerdá, Terreros, los hermanos Burriel, Rávago, Isla y, tras la expulsión, el grupo italiano de los Andrés, Lampillas, Arteaga y Masdeu.

Giovanni Stiffoni señala que durante la Guerra de Sucesión los jesuitas apoyaron, con pocas excepciones, al pretendiente borbón, mientras que las órdenes mendicantes fueron partidarias fervientes del archiduque. Así, finalizada la contienda éstas sufrieron una dura marginación, mientras que la Compañía fue ampliamente recompensada (Verità 78-79), extendiendo aún más su dominio de las instituciones culturales y educativas del país, a la par que los Colegiales Mayores, casi siempre educados en colegios de jesuitas, hacen sentir su peso político gracias a su mayoría en el Consejo de Castilla. Los colegiales y los jesuitas -todos los confesores reales de Felipe V y Fernando VI son miembros de la Compañía- logran casi siempre imponer sus criterios sobre los conatos reformadores, ante una Corona que parece depender de ellos para sus maniobras centralizadoras y antiforalistas. El antiforalismo que sigue a la Guerra de Sucesión, materializado en la Nueva Planta, tendrá por ello como consecuencia la impotencia cara al poder de la Compañía y del Tribunal de la Inquisición. Según Henry Kamen, la derrota de los proyectos regalistas de Macanaz en 1714 (intento de someter la Inquisición al poder real) “facilitó su actuación [la de la Inquisición] y protegió a la sociedad cerrada durante otra generación más” (cf. Stiffoni, Verità 48). No es hasta el ascenso de Patiño que el poder político empieza poco a poco a abrir cauces oficiales a los partidarios de la experimentación y la crítica racional como formas de enfrentamiento al estancamiento social y cultural del país.

Resulta difícil exagerar el poder cultural de los jesuitas. La propia organización de la Compañía, altamente centralizada, era un modelo en pequeña escala del ideal que perseguía ahora la Corona. La reordenación de los estudios pasa a ser competencia suya. La nueva Universidad de Cervera, creada en 1717 “para teatro literario, único y singular de aquel Principado,” como rezaba el Real Decreto (cf. Stiffoni, “Intelectuales” 300), sustituyendo las suprimidas universidades catalanas por una institución controlada desde el centro, pasó también a estar en manos de la Compañía, siendo sus profesores reclutados por lo general en el Colegio jesuita de Cordelles, en Barcelona. Se les encomienda igualmente el Seminario de Nobles de Madrid, creado en 1727 y pronto el centro educativo de más prestigio de la corte. La Real Biblioteca, cuya creación fue aprobada en 1711, será el centro de reunión de los intelectuales madrileños desde su apertura al público en 1712. A la muerte de su primer bibliotecario mayor, Gabriel Álvarez de Toledo, los jesuitas bloquean la candidatura del afamado deán Martí y logran que la posición vaya a parar a su protegido Juan de Ferreras.1 Fue Ferreras quien redactó el decreto fundacional y los estatutos de la Biblioteca en 1716, y éstos establecían que el director habría de ser siempre el confesor del rey (Escolar 338). Así pues, se aseguraba el control por los jesuitas de una institución central, atalaya privilegiada de la producción cultural, por cuanto que una real orden del mismo año 1716 obligaba a los impresores a entregar a la Biblioteca un ejemplar de todo lo que se imprimiese en el reino, reediciones incluidas (Escolar 340).2

La política cultural de los dos primeros borbones no se puede entender sin tener en cuenta las limitaciones que suponía el hecho de que los proyectos reformistas y las instituciones clave estuvieran en manos de la Compañía de Jesús. Y no sólo la política cultural, sino también los esfuerzos de concentración del poder en la Corona, en detrimento de los poderes intermedios (y externos: Roma) tradicionales. Hasta la caída del padre Rávago -paladín del regalismo en las negociaciones para el Concordato de 1753- como confesor real en 1754, siguiendo a la caída de Ensenada, fueron los jesuitas los que llevaron las riendas de la política regalista (Cortés Peña 50). En términos generales, de cualquier manera, la orden jesuita tenía una visión de la cultura menos inmovilista y más al tanto del cambiante panorama intelectual europeo que las otras órdenes. Para Russell P. Sebold es una gran paradoja que en el episodio de la condena inquisitorial del Fray Gerundio de Isla el rey Carlos III -recién estrenado en su cargo- se viera en la obligación de ponerse de parte de las órdenes religiosas más cerradas a la renovación cultural, y en contra de los jesuitas. Estos no dejaban de mirar con recelo el atrevimiento intelectual del siglo, pero eran el único sector de la Iglesia que podía suponer un firme apoyo para su política reformista y de concentración de poder:

Los jesuitas tendían quizás más que los benedictinos a eregir inexpugnables barreras teológicas ante lo que ellos consideraban excesos de la nueva filosofía, esa filosofía que los ministros de Carlos III, de espíritu enciclopedista, tratarían de introducir en las aulas españolas. Pero, al mismo tiempo, las escuelas de la Compañía no estaban viciadas por el puro formalismo de la Escolástica decadente, como la universidad y muchos seminarios religiosos. En lo teológico, los jesuitas no habían caído demasiado del alto intelectualismo de los Molinas y los Suárez, y mostraban curiosidad, aunque cautelosa, por todo lo nuevo. Además, se habían aliado, si bien con sus propias miras, con los Borbones en la lucha regalista. (“Introducción” xxxix-xl)

Con estos factores en mente, se comprende que la difusión de las luces tuviera que hacerse con suma cautela, procurando no herir sensibilidades, teniendo en cuenta la fragilidad de las alianzas resultantes de una guerra confusa, y, en definitiva, subordinando siempre, por usar el binomio que da título a la obra de Stiffoni, la verdad histórica a la razón del poder.

En un principio, como apunta el propio Stiffoni, lo único que estaba claro era que el triunfo borbónico representaba la ruptura cultural con la España imperial de los Austrias; lo que aún había que concretar era la dirección que inauguraría tal ruptura (Verità 79). Terminada la fase irredentista de la política exterior de Alberoni, comienza a prender la idea de que la cultura “pudiera ser un arma muy válida para la construcción de un consenso, que necesariamente había de ser más amplio y socialmente abierto para que los programas reformadores pudieran pasar de la teoría a la práctica.” Y la tarea prioritaria para la construcción del nuevo proyecto cultural no podía sino ser un ejercicio de interpretación histórica, de definición del presente por oposición a un pasado inmediato que se empezaba a superar:

Ahora, uno de los puntos centrales que legaba la política del poder a la política de la cultura era la necesidad de una relectura crítica de la historia. Una relectura que fuese por una parte funcional cara a la comprensión del verdadero importe histórico de la novedad político-institucional y cultural que en su conjunto representaba la nueva dinastía, y por otra funcional para la exacta comprensión de la verdadera cualidad y cantidad del espesor histórico sobre el que era necesario incidir para operar los cambios requeridos para una efectiva modernización del país. (Stiffoni, Verità 80; traducción nuestra).

La historiografía oficial nace con una multiplicidad de funciones, que a veces entran en choque entre sí: debe ser vehículo a la vez de conocimiento, de creación de consenso, y de propaganda. Consciente de la tensión entre verdad histórica y razón del poder -su Mayans sufrió en más de una ocasión las consecuencias de esa tensión- ya Antonio Mestre se había propuesto socavar la identificación entre reformismo ilustrado o preilustrado y esfuerzo desde esferas oficiales. Desde éstas, insiste Mestre, se antepone siempre el interés político, que puede o no coincidir con los planteamientos reformistas de individuos o grupos ilustrados. Cuando no coinciden, el esfuerzo ilustrado queda marginado y neutralizado por la acción oficial. La reacción ante la historia crítica es quizás el ejemplo más claro. La esfera oficial (y a ella se subordinaron en este aspecto figuras como Feijoo y Flórez) prefirió con frecuencia el apoyo a una historia acrítica, tradicional, de afirmación de supersticiones piadosas nacionalistas, y en su defensa calló a menudo a los más rigurosos representantes de la historia crítica y racional, entre los que sobresale Mayans. Por ejemplo, tras una serie de polémicas entre Juan de Ferreras y el clero aragonés, en 1720 Felipe V sanciona un decreto inquisitorial prohibiendo la publicación de críticas sobre la tradición del Pilar (Lopez 25). Son muchos también los ejemplos dados a conocer por Mestre a lo largo de sus trabajos. Al publicar en 1742 Mayans la Censura de historias fabulosas de Nicolás Antonio, junto con una biografía de éste, el Consejo de Castilla, gobernado por el cardenal Gaspar Molina, decretó el embargo no sólo de esa obra sino de todos los manuscritos conservados por Mayans. En contraste, una obra basada en un falso cronicón, la España primitiva (1738) del diarista Francisco Xavier de la Huerta y Vega, encontró el apoyo del Consejo y una gran acogida por las Academias de la Lengua y de la Historia. El favor que recibió del gobierno el agustino Enrique Flórez y su España sagrada es otro ejemplo. Aunque Flórez comparte con Mayans el interés por desmitificar la historia de España, el espíritu crítico deja paso al conformismo cuando se trata de las tradiciones eclesiásticas y piadosas más arraigadas y “nacionales,” como la jacobea. Según Mestre, es este nacionalismo lo que explica el triunfo oficial de Flórez. Y hay que tener en cuenta, además, que durante la Guerra de Sucesión el sector -mayoritario- de la Iglesia española que apoyó a Felipe V vio en él, como indica Stiffoni (Verità 78) un enviado de Dios contra la coalición “protestante” que apoyaba al archiduque.

Relatado a menudo por Mestre, el episodio de la censura de Mayans a la España primitiva de Huerta, con la consiguiente relegación al ostracismo del valenciano por la élite cultural cortesana, es también ilustrativo de los límites del reformismo oficial. Según Mestre, casos como éste pueden tomarse como marca del comienzo de una política cultural oficial claramente “despótica.” A partir de ellos, “las grandes líneas de la política cultural española estaban claramente trazadas, al menos por muchos años. El hombre de letras debía ser complaciente con el poder si quería recibir favores del gobierno. Y en el caso concreto de la historia, debería atenerse a los límites trazados por los grupos que en cada momento dirigiesen los resortes administrativos” (Mayans 131). Mestre, interesado siempre en defender la figura de Mayans, no puede menos que lamentar esta unión entre reformismo cultural y poder, que marcará el resto del siglo, por sus efectos limitadores y marginadores. Con diferentes ojos ve las cosas Stiffoni: es fundamental, desde su punto de vista, no olvidar que el reformismo cultural no se movía en el puro terreno de las ideas, no se guiaba por el puro afán de conocimiento, sino que quería sobre todo incidir en la transformación social del país. Mayans, desde esta perspectiva, “había demostrado [con el episodio de la España primitiva] no entender la necesidad de andarse con pies de plomo en la marcha de la difusión de las luces . . . [y] era incapaz de soportar los necesarios compromisos de una política cultural que quiere medirse no sólo en la realidad de las ideas sino en la estructura social y política del país” (“Intelectuales” 109).

Las diferencias de interpretación entre Mestre y Stiffoni responden a dos maneras de entender y justificar el proceso histórico de modernización racionalizadora, y apuntan a las dos posiciones básicas en el debate central hoy día sobre el significado y actualidad del proyecto de la Ilustración europea. Lo que muestran es la necesidad de distinguir entre dos sentidos diferentes de las nociones de “razón” o “racionalismo.” La incapacidad para reconocer esta diferencia es la fuente de muchos de los malentendidos y callejones sin salida en que desemboca ese debate. Por una parte debe distinguirse un racionalismo crítico que pone en cuestión los fundamentos de legitimación irracionales de un orden tradicional, los cuales apelan a una divinidad o esfera mágica que queda excluida como objeto posible de debate racional, a la vez que subordina a sus postulados todo uso admisible de la razón. Esta es la noción de racionalismo a que apunta el sapere aude kantiano, la liberación de los prejuicios y de la autoridad heredada. Implica un esfuerzo de introspección en busca de pseudoconocimiento reificado, y es el sentido que tiene en mente Habermas cuando afirma que lo que nos hace falta es “más Ilustración.” Por otra parte puede distinguirse un racionalismo ordenancista o regulador, que sustituye las jerarquías tradicionales por un jerarquía nueva sobre el fundamento legitimador de la razón técnico-instrumental. Es un racionalismo de los medios, no aplicado a los fines, reducidos éstos a la reproducción social y no a la universalización del acceso a la racionalidad comunicativa. Apunta más bien a la renovación de los mecanismos de reproducción social en tiempos en que ésta se está volviendo problemática según los viejos usos. Podríamos recordar aquí las palabras tantas veces citadas del Gatopardo de Lampedusa: “si queremos que todo siga igual, es preciso que todo cambie.” Sus parámetros son la utilidad, la eficacia, la verticalidad y claridad en la cadena de mando, la estratificación meritocrática en el seno del Estado. Cuando en el debate actual se condena el racionalismo ilustrado por haber puesto los cimientos de la jaula de hierro (es la famosa expresión de Weber) a que está condenada, sin aparentes visos de escapatoria, la sociedad moderna, es este racionalismo el que se tiene en mente. Zygmunt Bauman aclara la diferencia distribuyéndola entre una Ilustración “ideal” y una Ilustración “real”:

La Ilustración ha quedado fijada en nuestra memoria colectiva como un impulso poderoso por esparcir el conocimiento, por devolver la claridad a aquellos cegados por la superstición, por hacer sabio al ignorante, por desbrozar el camino para el progreso, definido como el paso de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al saber . . .

Y sin embargo, bajo un atento escrutinio, la sustancia del radicalismo ilustrado se nos revela como el impulso por legislar, regular y organizar, más que por diseminar conocimiento. (74; traducción nuestra)

Es patente que Bauman se cuenta entre los acusadores de la Ilustración, pero se ve por la cita que recurre a un substancialismo mediante el cual reduce un fenómeno complejo, el racionalismo ilustrado, a una de sus formas de manifestación. Viene a decir que si hubo racionalismo crítico, este se impulsó siempre como medio al servicio del racionalismo regulador. Lo que sí puede quizás argumentarse, sin caer en juicio tan extremado, es que es esa manifestación “ordenancista” la que tuvo mayor peso históricamente; pero el peligro está en sentenciar el componente de racionalismo crítico al inculpar a la Ilustración en su conjunto, sin más discriminaciones. En el caso de la España del XVIII parece incuestionable que se lleva la palma el racionalismo ordenancista, que Stiffoni parece primar sobre el primero, representado según Mestre por Mayans al menos en el terreno de la crítica historiográfica. Se dieron poderosas razones estructurales para cohibir el racionalismo crítico. El poder económico, político y cultural de la Iglesia es sólo la más obvia de ellas. La alianza, siempre inestable, del reformismo oficial con la Companía de Jesús durante el primer dieciocho supone un refuerzo en la posibilidad de llevar adelante el proyecto ordenancista, legislador, que busca legitimarse en base a una política cultural nacionalista y centralista, pero a la vez supone una rémora en la posibilidad, percibida y actualizada en general por los monarcas ilustrados de la Europa del dieciocho, de utilizar el racionalismo crítico como arma contra los sectores sociales opuestos al avance del racionalismo ordenancista. También es central para el escaso desarrollo en España del racionalismo crítico el hecho de que no hubiera intelectuales “flotantes” al modo de los philosophes franceses, que se distinguían por la carencia de un estatus tradicional o una función específica en la sociedad (Bauman 25). En España los intelectuales reformistas son por lo general funcionarios del Estado o clérigos. Esto de alguna forma impide la estructuración horizontal que caracteriza la “república de las letras” de los philosophes, la cual permite erigir el consenso racional en criterio de certeza, tras dos siglos de crisis de escepticismo. Paul Bénichou ha argumentado para el caso francés que el nuevo “sacerdocio laico” de los escritores del XVIII, elevados a un prestigio sin precedentes, ha de entenderse en términos de la necesidad de un consenso entre nobleza y burguesía para superar la crisis de fundamentos de la sociedad tradicional (23-48). En España esa crisis de escepticismo había sido sofocada, o reducida a la clandestinidad, en su raíz. No podía haber en la misma medida crisis respecto a la fuente divina de toda certeza; no se hizo por tanto tan urgente la alternativa del consenso racional o público por lo menos hasta pasada la avalancha de crisis sucesivas, el curso acelerado de aprendizaje en la capacidad de crítica de la tradición, que representa todo el periodo desde la Revolución francesa hasta la muerte del último monarca absoluto en 1833. Desde este momento, prefigurado ya en el Cádiz de la Guerra de Independencia y durante el Trienio, es ya claro que el consenso es el único criterio viable de certeza, la única forma de legitimación aceptable de las decisiones del poder. Otra cosa es que ese consenso se apañe de una u otra forma por los que controlan los medios de comunicación y de represión (censura). Lo que se busca no es un consenso libre y racional entre todas las capas de la población, sino básicamente un consenso entre burguesía comercial y financiera y aristocracia terrateniente. La forma de encubrir ese carácter clasista del consenso será recurriendo a una retórica nacionalista particularista, del tipo que hasta entonces habían opuesto las élites modernizadoras, porque había sido esgrimida por los defensores de la sociedad tradicional y de sus fundamentos mágicos excluidos del debate racional. Por una ironía histórica, la implantación del consenso racional como forma de legitimación se fundamentará en una apelación primaria a lo irracional, a la nación como esencia, presupuesto que, como aquellos fundamentos mágicos, rige el debate sin ser a la vez objeto posible de ese debate. El reformismo del XVIII, veremos a continuación, es nacionalista de otra manera.