Reflexiones acerca del fin de siglo: El Discurso de la Ilusión - La gran ilusión como fin de la relatividad del tiempo históri

Este es, en resumen, el paraíso de la ilusión: la ilusión del Mercado, la ilusión de la Opulencia, la ilusión de la Democracia, la ilusión de la Paz, la ilusión de la Libertad, la ilusión de la Justicia, la ilusión de la Verdad, la ilusión de la Razón. Opino que todo esto tiene un reflejo claro en el fenómeno de la relación entre el tiempo real como marco histórico-social objetivo, concreto y singular, y la temporalidad en el sentido de conformación simbólica colectiva de la imagen que de dicho tiempo real posee nuestra sociedad actual; esto es, la creación de un tiempo donde instala sus propias experiencias intersubjetivas amnésicas. La paradoja reside en el hecho de que mientras se intensifica el flujo de los acontecimientos, al calor de la hiperactividad y omnisciencia de los medios de comunicación, aquéllos acaban en diluirse en no-acontecimientos, debido a un proceso uniformemente acelerado de reelaboración, suplantación y actualización de los mismos: la destrucción de la historia como vivencia humana referencial. Abel Jeanniére aprecia: "Al mismo tiempo que la historia corre más veloz, el planeta se estrecha y el mundo del hombre parece contraerse" (Jeanniére, 1979: 134).

La continuidad del tiempo real de la sociedad, la proyección de la historia, depende fundamentalmente de la capacidad que el individuo tenga de situarse desde la conciencia en el verdadero lugar que ocupa dentro del complejo entramado del que forma parte. Esto ya no es posible. La incapacidad que tanto el contexto social intersubjetivo, en general, y el sujeto-objeto, en concreto, muestran para pensarse a sí mismos, no puede dar otro resultado que la perpetuación de lo transitorio, la universalidad de lo particular, la congelación del devenir de la historia en tanto proyecto emancipador. La conciencia colectiva del no-cambio implicaría, de modo consecuente, el no-cambio efectivo.

La historia ha sufrido procesos de desarrollo intelectual de formas de representación mental no históricas. El que cristalizó en tiempos medievales en torno a la concepción estática y eternizadora del tiempo, perfectamente expresada en la obra de san Agustín. Jacques Le Goff recuerda que "desde san Pablo a san Agustín y los grandes teólogos medievales, la Iglesia tratará de concentrar el espíritu de los cristianos en un presente que con la encarnación de Cristo, punto central de la historia, es el comienzo del fin de los tiempos" (Le Goff, 1991: 186). No obstante, lo determinante, desde la óptica del desenvolvimiento histórico, es la medida en que dicho proyecto ideológico de acción sobre lo sentido y vivido por la masa social pudiera materializarse. La no-disponibilidad por parte del aparato del poder de instrumentos verdaderamente capaces, visto desde nuestra situación actual, impidió, a mi entender, una eficaz inoculación social de un determinado sistema de símbolos que permitiese la percepción de la cosmovisión confeccionada en los laboratorios eclesiásticos de la "Verdad".

Lo que estaba en juego era la legitimación y perpetuación de un sistema de relaciones sociales que desde finales de la antigüedad comenzó a constituir la base específica de reproducción socio-material de la vida. En este proceso histórico concreto, la concepción colectiva de una temporalidad no histórica, basada en la parusía final anunciada con la encarnación de Cristo, estaba destinada a convertirse en el referente esencial de un sistema de valores y representaciones simbólicas al servicio del modelo de negociación de los intereses enfrentados "arriba-abajo". El argumento enlazador simbólico de dicha negociación era la salvación espiritual ansiada por todos. Pero no confundamos proyectos, intenciones, con hechos consumados. Aquí no hubo éstos, en contra de lo que muchos puedan pensar. Sólo eso, proyectos sin instrumentos.

El paralelismo con la situación de fines de nuestro siglo nos descubre contrastes muy acentuados. El individuo de hoy, debido a la infalibilidad de los nuevos sistemas de control panópticos canalizados por los "mass-media" y la informatización del saber, se encuentra, de modo irreversible, sumergido en un universo significador de la realidad plenamente negador del pasado, y de él mismo, en consecuencia. Así, se aleja más y más de la comprensión de la relatividad del tiempo histórico en que vive y, por consiguiente, se aparta de la posibilidad de proyectar su acción transformadora hacia un futuro ya absorbido, anticipado, abolido. Creo que para ahondar en este enfoque -vengo insistiendo en ello- deben ser reconocidos los modos concretos en que cristaliza en nuestra sociedad el acto de conocer. Lyotard en "La condición postmoderna" advierte: "Se puede, por consiguiente, esperar una potente exteriorización del saber con respecto al 'sabiente', en cualquier punto en que éste se encuentre en el proceso de conocimiento. El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación (Bildung) del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma de valor" (Lyotard, 1989: 16).

Por otro lado, Morin denuncia en el plano cognitivo el desplazamiento progresivo de la figura del profesional, que basa su labor en la consciencia y la experiencia, en favor de la del experto, cuya tarea se reduce a la producción de un diagnóstico de la realidad desde el cálculo y la especialización compartimentadora y empaquetadora de ésta: "Todo lo que escapa a la razón calculadora escapa al entendimiento del experto, cuya principal sinrazón es no poder conocer la sinrazón humana" (Morin, 1992: 74). Esto no puede ser interpretado en lo que respecta a la evolución del fenómeno histórico sino como lo hace Baudrillard. Para él, "los acontecimientos se van produciendo uno tras otro y aniquilando en la indiferencia. Neutralizadas, mitridatizadas por la información, las masas a cambio neutralizan la historia y funcionan como pantalla de absorción. En sí mismas carecen de historia, de sentido, de conciencia, de deseo" (Baudrillard, 1995: 12-13).

Aunque Baudrillard prefiere no hacer alusión directa al ya referido Fukuyama, hemos de encontrar en su obra la firme respuesta a los inconvenientes de la falsa certeza de éste. Su desbordada proclamación hegeliana del fin de la historia le convierte en ese nuevo san Agustín del capitalismo transnacional democrático-totalitario con el que se cierra el siglo. El profeta del Mercado como salvación. La literatura económica, social y política actual no representa otra cosa, en muchos casos, que la plasmación de sus débiles principios. Como buen botón de muestra seleccionaré un texto periodístico de Joaquín Estefanía: "No hay lugar para las ideologías, sino para el estudio del caso por caso; no es ésta la era de las doctrinas, sino del juicio práctico. Se han acabado las utopías y la labor de los científicos sociales debe ser investigar cómo debiera ser una sociedad mejor, posible, porque el ejercicio de imaginar una sociedad perfecta suele conducir al rechazo del modelo utópico por inviable. Si así lo hiciesen, los economistas recuperarían el papel de ayudar a saber cómo puede funcionar mejor lo que existe, en vez de esa labor tan impotente de pronosticar qué fue el pasado" (Estefanía, 1996: 7).

Resultará fácil al lector encontrar aquí los ecos de este nuevo discurso de la ilusión que estoy analizando. Este último texto no es más que la complicidad orgullosa en el asesinato de la realidad y del mismo hombre. Rechazo del pasado, ahorcamiento del futuro: un fin de lo más chapucero. Éste es, en suma, el desalentador -no, por ello, irreal- contexto discursivo-práctico de las nuevas formas post-industriales de negociación vital. Emilio Lledó lo resume así: "La aniquilación de objetos, en el panorama de la nueva sociedad, manifiesta siempre la pobreza de una existencia en la que únicamente pervive la apetencia de una nueva consunción, alimentada por esos mensajes que inundan diariamente nuestro cerebro, y que son imprescindibles para mantener esta situación artificiosa. Al mismo tiempo, para los que controlan la 'fabricación' de esa forma peculiar de mundo, el proceso de consumo se convierte en 'poder'. Consumo y poder; aniquilación y fabricación de productos para ser aniquilados; pobreza y riqueza para empobrecer" (Lledó, 1996b: 66-67).

Es evidente, por consiguiente, que el nuevo código regulador del comportamiento social está conectado a nuevos vehículos de construcción de la comunicación social. En este plano, resulta imprescindible insistir en el valor que en ellos juega la palabra más allá y más acá de su función clásica. Ésta, como símbolo, se acomoda flexiblemente a la actualización de las realidades sociales que se pretende adelantar. La palabra, como instrumento esencial del pensamiento reflexivo, crítico y programador de la acción sufre un desarraigo paulatino de sus originales fuentes de significación. Desgajada del marco semántico al que pertenecía, tiende y seguirá tendiendo a instalarse en un plano de simbolización de la realidad que, en un principio, le era extraño. Sin desaparecer como elemento comunicativo, hoy día el discurso lingüístico, la expresión verbal se difumina en función de la ocultación de los enlaces de la memoria con el pasado. "Los mass-media': la lengua muerta de la memoria", así titula Ana Lucas uno de los apartados de un trabajo sobre "1984" de Orwell (Lucas, 1984).

Padecemos un claro reduccionismo icónico del lenguaje verbal. Éste es el único sistema de representación simbólica que tiene la capacidad de conectar al individuo y a la sociedad con su propia historia. La lengua, en su conformación histórica, manifiesta, revive lo "otro" en el "yo" en forma de palabra pensada. El concepto de la historia como realización-actualización de lo social sólo es edificable por medio de la palabra en su flujo natural. La depreciación del pasado en sus desarrollos excepcionales y su disolución unívoca en un presente entumecido, ansioso de eternidad y absorto en su ficción manufacturada, requiere herramientas de dotación del significado que no permitan el uso del lenguaje verbal como proceso enlazador con el tiempo histórico real. La lengua es historia en sí misma; es el resumen del pasado en tanto lleva consigo, en su propia estratigrafía estructuradora, el discurso filogenético del presente y las posibilidades de proyección del mismo hacia el futuro. Destruir la lengua es romper los hilos que enlazan al individuo con su génesis histórica, con la genealogía liberadora nietzscheana, no con una visión teleológica del proceso histórico como plan ideal. Esto último lo descarto. Sondear el pasado no ha de ser la búsqueda de esencias, sino la comprensión de la especificidad de prácticas concretas, ligadas al azar, pero significativas en sí mismas. Pienso que el encuentro con la "rareza" posee un valor liberador existencial proléptico-proyectivo. Foucault recuerda la consideración que Nietzsche llegó a hacer sobre una posible historia crítica, antes rechazada por él mismo, desde la perspectiva de que "ya no se trata de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que nuestro presente sería el único en poseer; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desplegada, de saber" (Foucault, 1992b: 74-75).

Estamos, pues, ante un nuevo lenguaje en el que la palabra ha quedado secuestrada en el oscuro zulo de la comunicación gráfica, sonora e informática, lo cual instala al sujeto en un espacio perceptivo de la realidad como imagen estática, como instantánea fotográfica coaguladora de la experiencia vivida por un individuo plenamente desheredado, inhabilitado para pensar, para pensarse, para imaginarse. Muerta la palabra donde reconocerse uno mismo, queda eliminado el testigo: la desaparición de las pruebas. Las pruebas de la adulteración criminal de la realidad histórica en su singularidad intransferible. Rafael Argullol publicó un artículo periodístico donde hacía notar las implicaciones del fenómeno en sus correspondientes políticos: "El cambio fundamental en la naturaleza de la democracia es evidente: si aceptamos la afasia en la vida pública, también aceptamos el triunfo de la amnesia. Una 'democracia afásica' implica también una 'democracia amnésica' en la que las necesidades del presente lo son todo. El progresivo abandono de la palabra-de la información mediante la palabra-por parte de la prensa escrita y su sujeción a la imagen es la otra cara, simétrica, del proceso acaecido en el terreno político. Lo que no está claro en el futuro es si podremos continuar llamando democracia a una 'democracia sin palabra'" (Argullol, 1996: 13).