Reivindicación de la política como ética de lo colectivo - Reivindicación de la política como ética de lo colecti

IX. ¿Qué ética para la época de la globalización posmoderna?

Hay al menos tres aspectos de la crítica posmodernista que aparecen recurrentemente tratados también en otros proyectos ético-políticos contemporáneos que no aceptan las tesis sustantivas posmodernistas. El primero de ellos es la necesidad de una revisión a fondo del concepto de racionalidad tal como fue formulado por los filósofos de la Ilustración, por el positivismo y por la epistemología de la primera mitad del siglo XX. El segundo es la necesidad de rediscutir la noción de relativismo que parece derivarse de las tesis sobre inconmensurabilidad de las creencias y concepciones del mundo y sobre la fragmentación del discurso. El tercero es la necesidad de revisar la noción ilustrada y/o dialéctico-romántica de progreso no sólo a partir de la conciencia que se tiene acerca de la oposición entre progreso tecnocientífico y progreso moral, sino también en relación con la noción más general de teleología (tanto en la acepción historicista como en la acepción evolucionista darwiniana).

El filósofo estadounidense James P. Sterba apunta en la buena dirección cuando escribe que la ética contemporánea tiene que hacer frente a tres retos o desafíos principales: medioambientalismo, feminismo y multiculturalismo (1). Y si uno atiende a la literatura que, desde esas tres perspectivas, se ha producido en las últimas décadas (Ton Regan, Paul Taylor, Baird Callicot, Virginia Held, Alison M. Jaggar, Carole Pateman, Charles Taylor, Martha C. Nussbaum, Peter Singer, etc.) se podrá comprobar en seguida que, efectivamente, los temas en cuestión son los mencionados en el párrafo anterior. Pues tanto el feminismo contemporáneo como el medioambientalismo y los teóricos del multiculturalismo, al entrar en temas específicamente ético-políticos, han planteado (en esto como los teóricos del postmodernismo) la exigencia de revisar las nociones de "racionalidad", "relativismo" y "progreso".

Esto no quiere decir, sin embargo, que los principales teóricos ético-políticos del feminismo, del ecologismo y del multiculturalismo actual admitan en todos los casos el tipo de crítica a la razón instrumental, al universalismo y a la idea de progreso que caracteriza a los principales filósofos posmodernistas o de la deconstrucción, sino sólo que aceptan, en diferentes contextos, su punto de partida. De manera que se podría afirmar que tanto las teorías ético-politicas de orientación feminista como las teorías ético-políticas de orientación medioambientalista o multiculturalista (aunque defiendan algún tipo de racionalidad ampliada, mantengan el universalismo ético o prefieran la idea de sustentabilidad ecológica a tirar por la borda toda idea de progreso) han de medirse y dialogar con el postmodernismo en estos temas mencionados. Tal es el caso, por ejemplo, de Virginia Held en su formulación de una ética feminista, de Charles Taylor en su ensayo sobre el multiculturalismo y la política de reconocimiento o de Peter Singer en su formulación de una ética práctica.

Al llegar aquí se suele plantear un problema de actitud. ¿Qué actitud adoptar en esa discusión cuando no se comparte la orientación general del postmodernismo? ¿Hay que despacharlo por la vía rápida, aduciendo, como se hace a veces, que el postmodernismo desprecia cuanto ignora, o conviene detenerse a considerar el talante que expresa para dialogar con él sobre sus presupuestos? Para contestar esta pregunta me parecen de mucho interés, por su ecuanimidad, algunas de las cosas que ha escrito Albrech Wellmer en Sobre la dialéctica de modernidad y posmodernidad.

Wellmer analiza el concepto de posmodernidad en el marco de la red de conceptos y pensamientos "pos" y en la perspectiva de una modernidad radicalizada, de una ilustración autoilustrada y de un concepto posracionalista de razón. Desde ahí ve en el postmodernismo cierta "ambivalencia", pero admite en todo momento que no es solamente un programa, una novísima vanguardia o una moda teórica pasajera, sino "la conciencia todavía difusa de un final, de un tránsito". Discutiendo con Lyotard, Wellmer llega a esta conclusión: "Lo que Lyotard ha formulado para el plano del pensamiento moderno permanece todavía sin formular para el plano de la praxis posmoderna. Pero pensar esto otro significaría la traducción de las ideas democráticas y universalistas de la ilustración en una filosofía política en la que el pluralismo de los juegos de lenguaje retornara como un pluralismo de instituciones formales e informales, locales y centrales, temporales y permanentes".

Wellmer se ha fijado sobre todo en la propuesta alternativa de Lyotard al final de su ensayo "Conocimiento postmoderno", que se refiere a la sociedad de la información, y en el que Lyotard dice que la línea que ha de seguirse a este respecto es en principio muy simple: "El público debe tener libre acceso a los bancos de información y de datos". Ve en esto una confirmación de la idea básica de la teoría comunicativa de Habermas y sugiere que Marx no pensaba en otra cosa cuando hablaba de "libre asociación de productores". Pero niega que eso sea algo "simple", aduce que quedarse ahí es parte de las ingenuidades de la tradición liberal y anarquista y argumenta que lo que hay que pensar es precisamente cómo se logra esto, en concreto, en nuestras sociedades democráticas.

Este es un intento serio de pensar la problemática de la posmodernidad, aceptando su reto, en términos ético-políticos, no sólo estéticos. Y aunque esta parte de la argumentación de Wellmer no está suficientemente desarrollada en La dialéctica de modernidad y posmodernidad, hay una diferencia de talante respecto de Habermas, autor en el que Wellmer se inspira mayormente. Habermas había concluido su crítica de 1980-1981 al posmodernismo augurando una nueva alianza, en el plano ético-político, entre postmodernismo (neoconservador) y premodernismo; Wellmer, en cambio, acaba poniendo el acento en otra cosa: en las implicaciones lógicas de la crítica postmoderna para el plano de la praxis, siempre y cuando realmente esta crítica pretenda diferenciarse de lo que han sido otras críticas anteriores a la modernidad y al proyecto ilustrado. Pero esto es evidente en el caso de algunos autores llamados postmodernos. Y, de todas formas, tal actitud permite, por otra parte, establecer un enlace sugerente con lo que se ha venido llamado "postmodernismo de izquierdas", cuyo representante más importante ha sido en los últimos años Fredric Jameson, o con el punto de vista "deconstructivista" que ha expresado Derrida en sus Espectros de Marx (2). No está escrito, por tanto, que en el ámbito ético-político el postmodernismo tenga que aliarse con el neoconservadurismo, como no estaba escrito en la primera mitad del siglo XX (aunque Lukács lo pensara) que el neopositivismo y la filosofía analítica tuvieran que aliarse con el pensamiento reaccionario en "la destrucción de la razón".

Este podría ser, pues, el talante de partida para abordar la otra pregunta: ¿qué ética en la época de la globalización postmoderna?

Empecemos por lo que hay, o sea, por lo que se ha ido escribiendo en ese ámbito desde la década de los ochenta. Se podría decir que, en líneas generales, la producción ética o filosófico moral del final del siglo XX comparte los cinco rasgos siguientes:

1. Pérdida del miedo a la metafísica como especulación que fue característico de la mayoría de las corrientes filosóficas de la primera mitad del siglo XX (del positivismo, de la filosofía analítica, del marxismo y de varios de los existencialismos).
2. Admisión del pluralismo en lo que hace a creencias y valores. Lo que cual conduce a una reconsideración del universalismo: la admisión de la alteridad (el fundamental problema del otro), del relativismo cultural (multiculturalismo) y de las diferencias epistémicas (el punto de vista de género) complica la noción ilustrada de universalismo pero no implica admisión del relativismo moral.
3. Aceptación de la perspectiva evolucionista y, en este sentido, priorización del reto que representa pasar de una ética antropocéntrica de tipo tradicional a una ética biocéntrica o a una ética todavía antropocéntrica pero atenta a las consecuencias para el futuro de nuestras acciones sobre la naturaleza y sobre las otras especies.
4. Búsqueda de un talante dialógico fundamental tanto si se adopta un punto de vista analítico o pragmático (que pone el acento en el principio de autonomía del individuo) como si se adopta un punto de vista holista o neorromántico (que pone el acento en el enraizamiento o en las identidades colectivas).
5. Aspiración a volver a soldar la fractura entre ética y política (que ha sido característica de la modernidad desde Maquiavelo) mediante la diferenciación precisa del ámbito de la esfera pública respecto del ámbito de las acciones políticas en sentido restringido. El malestar de la modernidad se expresa así en la búsqueda de una poliética, de una filosofía ético-política de los asuntos públicos. Lo cual se concreta, por lo general, en un diálogo crítico con los clásicos, señaladamente con Aristóteles, con Kant y, en menor medida, con Hegel y Marx.

Si se repasa ahora lo que se ha producido en el campo de la ética en estas últimas décadas es posible indicar al menos seis tendencias principales con interés para la fundamentación de una política como ética de lo colectivo. Estas son: la prolongación de la ética denominada analítica, que tuvo su origen en G.E. Moore, B. Russell y L. Wittgenstein, uno de cuyos principales representantes actuales es R.M. Hare; la prolongación de la ética hermenéutico-fenomenológica, cuyos representantes más conocidos son Emmanuel Levinas [1905-1995] y Paul Ricoeur [1913]; la prolongación del punto de vista holista, hegeliano y romántico, en la variante que suele definirse como comunitarista, cuyo representante más interesante es el filósofo canadiense Charles Taylor; la aparición desde la década de los 80 de distintas variantes de una ética comunicativa, discursiva o dialógica, cuyo principal representante en este momento es J. Habermas; la aparición de distintas variantes de una ética de la responsabilidad y de las obligaciones, cuyo principal representante ha sido filósofo judío alemán, nacionalizado norteamericano, Hans Jonas; el proyecto de construcción de una ética mundial como prolongación de las cosmovisiones más extendidas en el mundo occidental durante los últimos siglos, cuyos representantes más conocidos son Hans Küng, Leonardo Boff (ética del cuidado y del respeto a la naturaleza) y Enrique Dusel (ética de la liberación).

No voy a entrar aquí en las discusiones que cada una de estas corrientes ha producido en el ámbito académico. Tampoco entraré en la valoración específica de los méritos de cada una de ellas. Lo que interesa subrayar en este contexto es lo que aportan o pueden aportar para una política entendida como ética de lo colectivo. En este sentido, y siguiendo el orden de las corrientes enumeradas, creo que se puede destacar lo que sigue.

Primero: el estudio de los significados de las palabras u oraciones morales, o de lo que la gente quiere decir cuando las profiere, debería permitirnos investigar las propiedades lógicas de lo que la gente dice y resolver así las cuestiones de si lo que dice es autoconsciente, qué implicaciones tiene y qué argumentos (en el sentido de razonamientos) son buenos o malos, en general, y cuáles no lo son. Pues, como ha escrito R.H. Hare, "a menos que comprendamos completamente qué estamos diciendo, nosotros o nuestros oponentes, en un argumento moral o en un argumento teórico sobre la moral, nunca vamos a ser capaces de resolver racionalmente ninguna de las cuestiones que se planteen". En un mundo dominado por "dementes que pretenden salvarnos de los locos", que dice El roto, la atención a las palabras es clave. Tanto que, en mi opinión, no puede haber rigor moral sin rigor lingüístico. No pretendo decir que los seres humanos se maten unos a otros porque no usan las palabras importantes del lenguaje ético y político en un sentido unívoco, pero sí que algunos de los conflictos que conducen a la locura actual podrían solventarse poniendo atención al significado de las palabras que usa el otro (3).

Segundo: si esto es así, la preocupación por el otro, por lo que representa la alteridad tiene que pasar a primer plano en la consideración ético-política. La cuestión del otro, la alteridad, es la cuestión central de una ética como filosofía fundamental, como filosofía que ha perdido el miedo a la metafísica (4). Lo es sobre todo en una época en que el otro, el prójimo, no es ya sólo prójimo próximo (o sea, el vecino del mandamiento bíblico) sino también prójimo lejano (de cuyos padecimientos sabemos inmediatamente en la sociedad de la información y de la comunicación). La aceptación de la diferencia (el otro como vecino de la propia cultura; el otro como vecino de otra cultura; y el otro como prójimo lejano) refuerza la idea de que la atención al lenguaje es la clave de la ética, pero permite añadir que además de la construcción correcta del lenguaje moral hay que atender a la función comunicativa del lenguaje porque esto es precisamente lo que permite captar la alteridad. Si además de ser reflexión filosófica la ética es una aspiración humana, entonces el cuidado, la solicitud y la reciprocidad tienen que convertirse en categorías básicas. Y en el ámbito de la esfera pública esto obliga a mantener la tensión entre autoestima, solicitud y sentido de la justicia.

Tercero: si damos importancia no sólo a nuestro enraizamiento sino también a la diferencia y al enraizamiento del otro, de los otros, entonces, al pasar al ámbito de la esfera pública, resultará que hay que priorizar la política del reconocimiento recíproco. Lo cual es indispensable en las sociedades multiculturales en que vivimos (5). En muchas de éstas se superponen los viejos problemas derivados del tipo de uniformización característico del estado-nación y los nuevos problemas derivados de la uniformización cultural que conlleva la globalización y de los grandes flujos migratorios que se están produciendo en la actualidad. Pero el liberalismo clásico que ha sido bastante ciego en lo que respecta al reconocimiento de los hechos diferenciales lo es aún más en la forma de abordar las nuevas diferencias. De donde se sigue que el reconocimiento del otro, en lo que tiene de diferente, obliga a ir más allá del liberalismo, a ser "algo más que liberales" (y, por supuesto, nada neoliberales). Ser algo más que liberales, en diálogo con el liberalismo clásico, significaría pasar de un universalismo ciego ante las diferencias a un universalismo que prolongue el principio clásico del respeto igualitario hasta la presunción del valor igual de las culturas (al menos mientras el estudio empírico comparativo no haya mostrado en qué aspectos concretos y determinados puede decirse que hay culturas "mejores" y peores"). Esto es una exigencia fundamental frente a la demagogia de la "guerra de civilizaciones" y la supuesta existencia de un "eje del mal".

Cuarto: siendo obvio, como lo es, que en nuestras sociedades fragmentadas y multiculturales se plantean y se plantearán cada vez más conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o de la corrección de nuestras convicciones morales, la interacción comunicativa pasa a ser un asunto básico para toda ética con prolongación política. Esto obliga a reconsiderar el problema de la violencia.

Si se ha podido decir históricamente que entre derechos iguales decide la violencia, tal afirmación debería ponerse entre paréntesis en la era nuclear y de las armas de destrucción masiva. Por otra parte, evitar que los conflictos desemboquen en el tipo de violencia al que se alude con la expresión "guerra de civilizaciones" implica pasar de la acción al discurso, donde las pretensiones de validez sobre la verdad y corrección de las creencias y de las convicciones morales pueden ser sometidas a deliberación y argumentación. La aceptación del pluralismo cultural (y, por tanto, valorativo) existente en nuestras sociedades modernas apuntará a una transposición dialógica del imperativo categórico kantiano, que ahora rezaría así: "Más que atribuir como válida a todos los demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en ley universal, tengo que someter mi máxima a los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad. El énfasis se desplaza de lo que cada cual puede querer, sin contradicción, que se convierta en una ley universal a lo que todos pueden acordar que se convierta en una norma universal". Se pasaría así de un universalismo uniformizador (que ha sido característico de la cultura euro-norteamericana) a un universalismo desde el que se puedan afrontar los problemas comunes sin menoscabo de las diferencias (6).

Quinto: si atendemos, además, al tipo de responsabilidades nuevas, implicadas en la conciencia del riesgo de una crisis ecológica planetaria y en la conciencia de lo que representa en la actualidad la existencia de la megaciencia o de la tecnociencia, entonces habría que llevar más allá la transposición del imperativo categórico kantiano, en la línea propuesta por Hans Jonas. Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujetos de la acción diría algo así como: "Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra"; o, expresado negativamente: "No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra"; o, formulado una vez más positivamente: "Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre".

El nuevo imperativo apela a un tipo de concordancia distinto del que está implicado en la célebre máxima kantiana: no apela sólo a la concordancia del acto consigo mismo, sino a la concordancia de sus efectos últimos con la continuidad de la actividad humana en el futuro. Esto añade al cálculo moral el horizonte temporal que falta en el imperativo kantiano. El imperativo moral kantiano remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta; el imperativo propuesto por Jonas remite a un futuro real, previsible como dimensión abierta de nuestra responsabilidad. Habría que construir, por tanto, una ética del futuro que tenga en cuenta la responsabilidad de los seres humanos del presente con las generaciones por venir. Y esa ética tendría que ser una ética de la imperfección que en el ámbito de la esfera pública haga pasar a primer plano el principio de precaución respecto de las políticas tecno-científicas en curso (7).

Sexto: rechazada la idea posmodernista de que no hay ni puede haber ya moral ni valores, admitido que lo que hay en realidad son morales que compiten entre sí, sistemas de valores rivales y hasta contradictorios, y precisando que la multiplicación de las morales no es necesariamente un hecho desesperanzador de por sí sino una consecuencia de la aspiración (moderna y posmoderna) a la democracia y al pluralismo, cabe preguntarse todavía si hemos de quedarnos en la confrontación entre argumentaciones que obliga a cada cual a situarse en el punto de vista de los demás y confiar en la interacción comunicativa o está justificado todavía buscar algo así como un talante ético fundamental compartido en un mundo globalizado.

La argumentación de Hans Küng a favor del proyecto de una ética mundial, a pesar de su origen inequívocamente religioso, puede interpretarse también como una prolongación del proyecto ilustrado, al menos en la versión del mismo que ofreció Lessing en Nathan el sabio. El mercado mundial exige una ética planetaria; el derecho necesita un fundamento moral; el universalismo a la altura de los tiempos no puede ser uniformizador. Por tanto. se necesitaría alguna clase de normas, valores, ideales y fines obligatorios y obligantes por encima de las normas derivadas de los diferentes mores, hábitos o costumbres culturales; una clase de normas que inspiren un nuevo derecho internacional de gentes y un nuevo concepto de ciudadanía. Admitido el carácter dialógico o dialogante de tal orientación, el reto al que tiene que enfrentarse una ética mundial cuando desemboca en la esfera pública es decidir si el ethos básico de la misma se ha obtener a través del diálogo entre creyentes y no creyentes, mediante un consenso mínimo de la razón cordial sobre el cuidado del otro y de la tierra o priorizando un principio de liberación que toma partido, radicalmente y desde el principio, a favor de las víctimas, de los explotados, de los oprimidos, de los excluidos.

Mi conclusión es ésta: tanto si se pone el acento en la concordancia entre el rigor de la palabra y el rigor moral como si se pone el acento en el carácter central de la alteridad y de la política de reconocimiento, en la idea de responsabilidad para con las generaciones futuras, en el principio de precaución, en la transposición dialógica del imperativo kantiano o en la necesidad de una ética mundial, lo que apunta en este cambio de siglo es una ética de la resistencia, un talante ético-político cuya figura central va a ser, sin duda, la desobediencia civil. Por encima incluso de la obligación política que intenta transmitir a los ciudadanos la democracia representativa y el estado de derecho.

La pregunta siguiente sería: ¿qué desobediencia civil para la época de la globalización posmoderna?




Notas

(1) James P. Sterba, Three Challenges to Ethics. Oxford University Press, 2001.
(2) Albrech Wellmer, Sobre la dialéctica de modernidad y posmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Madrid, Visor, 1993.
(3) R.M. Hare Sorting Out Ethic. Oxford University Press, 1997 (traducción castellana: Ordenando la ética. Una clasificación de las teorías éticas. Barcelona, Ariel, 1999).
(4) Emmanuel Levinas, Ética e infinito [1985]. Madrid, Visor, 1991.
(5) Charles Taylor, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Barcelona, Paidós, 1996; The Ethics of authenticicy. Cambridge, Harvard University Press, 1992.
(6) Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Madrid, Taurus, 1987; El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus, 1989; Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paidós, 1991.
(7) Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder/Círculo de Lectores, Barcelona, 1995; Técnica, medicina y ética. Sobre la práctica del principio de responsablidad. Barcelona, Paidós, 1997.