"Verdad de la obra de arte" y "sentido" en Gadamer - El concepto gadameriano de "sentido"

Por supuesto, la exposición anterior exige aclarar dos puntos. El primero es la ambigüedad, podríamos decir fenomenológica, del término "sentido". Por un lado se tiene el "sentido" entendido como una capacidad de "conocimiento" o "reconocimiento" (G1 119), por otro lado se tiene, en términos fenomenológicos, el "correlato objetivo" de esta capacidad o "logro subjetivo", es decir, el "sentido" efectivamente "reconocido", es decir, el "sentido" como "correlato de la conciencia". Esta es la dualidad fenomenológica típica de toda estructura de la conciencia: lo visto es el correlato del ver, lo amado el correlato del amar y, de manera análoga, el "sentido" "reconocido" es el correlato de un "sentido" que "conoce" o "reconoce", por ejemplo, del "gusto": éste es un "sentido" que, según lo ya citado, - sin "reglas ni conceptos" - "reconoce algo" (G1 43), mientras que el "algo" reconocido es el "sentido" reconocido o comprendido. Así pues, el "sentido" que reconoce y el "sentido" reconocido son correlativos. En particular, esto significa que si el "sentido" en términos subjetivos de la capacidad de "reconocer algo" no se basa en "razones", no se atiene "ni a reglas ni a conceptos", entonces, el "sentido" reconocido no es conceptual o, como según vimos, "no puede ser recogido en el concepto". Es decir, de acuerdo a todas la reglas de la fenomenología husserliana de la conciencia, se trata de una capacidad no conceptual que, correlativamente, tiene "logros" no conceptuales - tal como ocurre con la percepción o los sentidos en general, los cuales tienen "logros" no conceptuales -.

Con base en lo anterior podemos aclarar el segundo punto, que es el más importante. A saber, la concepción gadameriana del "sentido" como "conocer" o "reconocer". Apuntando hacia el concepto de "gusto" según lo hemos visto arriba, Gadamer se refiere a la "capacidad de juzgar" (5) kantiana y nos dice que ésta "(...) en general, no puede ser enseñada, sino solamente ejercida de caso en caso y, en esta medida, es más una capacidad como lo son los sentidos. Ella es algo lo cual absolutamente no puede ser aprendido ya que ninguna demostración a partir de conceptos puede guiar (...) [su] aplicación (...)" (G1 36). Por supuesto, de acuerdo a su proyecto de una "estética de contenido" que supere el formalismo kantiano (6), Gadamer extiende el "gusto", es decir, el "sentido" más allá de lo puramente estético o, si se prefiere, a una estética ampliada que abarca lo moral y lo religioso (cf. G1 90s.). Por ello nos dice que "(...) todas las decisiones morales exigen gusto (...)", un gusto tal que es "tacto indemostrable" (G1 45), es decir, como arriba, independiente de toda demostración o regla articulable mediante conceptos, mediante proposiciones. En efecto: el "gusto" es un "juicio" sobre "lo singular con vistas a un todo respecto de si [esto singular] (...) combina con él o no. Y para esto hay que tener el »sentido« correspondiente - en todo caso, no se puede demostrar nada -." (G1 43). Y la aquí imperante " (...) seguridad en el aceptar (...) y el repudiar (...) es la mayor posible." (G1 45). De hecho, se trata de una imperiosidad que, a pesar de implicar conocimiento, no necesita de razones, por lo que ahora resulta útil completar lo ya citado arriba: "El fallo del gusto posee (...) una imperiosidad peculiar. Consabidamente, en materia de gusto no existe ninguna posibilidad de argumentar (...). Se tiene que tener gusto y ya (...). La imperiosidad del juicio del gusto incluye su validez. El buen gusto siempre está seguro de su juicio, (...) es un aceptar y repudiar que no titubea (...) y no conoce el buscar razones." (G1 42). Es decir: "Se sigue (...) que el gusto conoce algo - y, a decir verdad, de una manera que (...) no admite ser compatibilizada con reglas o conceptos." (G1 43). (7)

Este recuento de las características del "sentido" o "gusto" gadameriano no estaría completo sin recalcar de una manera más explícita su carácter comunitario, de grupo. Gadamer dice: "(...) la unidad de un ideal de gusto el cual distingue y une a una sociedad, es diferente de lo que constituye la figura de la formación estética [en su carácter tradicional kantiano, es decir, meramente formal]. El gusto se rige todavía [en este caso "social"] por un criterio de contenido. Lo que una sociedad reconoce, cuál gusto domina en ella, esto crea la comunidad de la vida social. Tal sociedad elige y sabe lo que le pertenece y lo que no. Tampoco el poseer intereses artísticos es para ella algo arbitrario [individual, particular] ni universal (...), sino que lo que los artistas crean y la sociedad valora forma parte de la unidad de un estilo de vida y de un ideal del gusto." (G1 90). Gadamer pasa, pues, de la sobria figura kantiana de los juicios que expresan la "afición" de grupo o "general" (U 20), al ente consistente en "una sociedad" la cual "sabe lo que le pertenece y lo que no", así como a los artistas que forman una "unidad" con su sociedad (8). Aquí hay que recordar todavía la mencionada "seguridad" "imperiosa" de este "gusto" en el "aceptar" y el "repudiar". No sólo es un "gusto" excluyente, sino imperiosamente seguro y, por tanto, imperiosamente excluyente y, por si fuera poco, sin razones o reglas.

Las características del "gusto" recién descritas, son, al mismo tiempo, las características del concepto general gadameriano de "sentido" entendido éste como "conocer" o "reconocer". Este "sentido" es (1) "conocimiento", pero (2) no está basado en "conceptos" o "reglas", y por lo tanto es (3) "indemostrable", (4) no puede ser enseñado ni tampoco puede ser aprendido, sino que "hay que tenerlo y ya"; (5) posee una "seguridad" "imperiosa" que "no titubea" y, correspondientemente, es "la mayor posible", (6) tal "seguridad" en sí misma, es decir, sin "buscar razones", "incluye su validez", (7) dicho "sentido" no es meramente formal sino que tiene un "contenido", es decir, abarca "lo moral" y "lo religioso", y por ello mismo es (8) "sentido común" o "gusto" de "una sociedad", la cual armada de tal "gusto", (9) es excluyente pues "sabe lo que le pertenece y lo que no", y esto, ciertamente, con "seguridad" e "imperiosidad" en el "aceptar" y el "repudiar", es decir, se trata de un "gusto" imperiosamente excluyente. (9)

Las características recién enumeradas nos dan el modelo gadameriano del "sentido" por oposición al "concepto", y es importante ordenar dichas características en dos grupos. El primero abarca las características de la 1 a la 7, y es lo que podríamos llamar el grupo de las características transcendentales o apriorísticas, por ser todas ellas tributarias de la fenomenología transcendental husserliana con modificaciones heideggerianas. El segundo grupo abarca las características restantes y lo podríamos llamar el grupo de contenido o de las características políticas, las cuales son tributarias de Heidegger. En este trabajo nos interesa principalmente el primer grupo, mientras el segundo grupo sólo lo tendremos en cuenta para observaciones finales, eso sí, de gran importancia para la correcta evaluación del proyecto hermenéutico gadameriano.

La postulación filosófica de un "sentido" no conceptual que, sin embargo, puede ser formalmente considerado como "conocimiento" o, más exactamente, como "verdad", rebasa el horizonte de la filosofía kantiana. Consabidamente, para Kant existen, aparte del conocimiento transcendental propio de la filosofía, el conocimiento de la naturaleza (conocimiento teórico) y el conocimiento moral (conocimiento práctico). En el caso de la naturaleza el conocimiento sólo es posible mediante el concurso del "concepto" y la "intuición"(10). Los conceptos por su parte son puros, es decir, "categorías del entendimiento", o bien empíricos. A estos últimos corresponden los "atributos" (Merkmale), de los cuales Kant dice: "(Re)conocemos [Erkennen], pues, cosas sólo mediante atributos; y eso significa precisamente (re)conocer [Erkennen], lo cual proviene de conocer [Kennen]." (L IV 36, s.) Este conocer es conocer los atributos de las cosas, y es mediante este conocer los atributos de las cosas que las cosas mismas son (re)conocidas. Pero los atributos son meramente empíricos. Por ejemplo, no hay ninguna necesidad a priori de que existan caballos, pero si los hay, entonces son (re)conocidos como tales mediante sus atributos encontrados empíricamente. Esto constituye lo que Kant llama el carácter "discursivo" del conocimiento propio del "entendimiento": el reconocer mediante atributos implica el recorrido (discursus) a través de cosas encontradas empíricamente las cuales tienen los mismos atributos. Como por otra parte todo conocimiento de la naturaleza siempre se da no sólo con la participación de la "intuición" sino también con la del "entendimiento", este conocimiento, el conocimiento a través de conceptos empíricos, siempre es discursivo (11). Con esto llegamos a un aspecto central para la problemática que nos ocupa, ya que el "sentido" en términos gadamerianos no es discursivo, y precisamente esto tiene una historia que remite directamente a Heidegger.

De la triada kantiana constituida por las "formas de la intuición", los "conceptos a priori" y los "conceptos empíricos", en las interpretaciones que Heidegger hace de Kant, poco después de la aparición de Sein und Zeit (1927), las cuales conducen a su libro Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Heidegger funde los dos primeros términos en uno sólo. De esta fusión resultan conceptos a priori que tienen el carácter de "formas de la intuición" (12). Este proceso estaba preparado ya por la naturaleza de lo que en Sein un Zeit es la "comprehensión del ser" (Seinsverstandnis), la cual, explícitamente tiene la estructura "formal" de una "visión", de un "ver" (SZ 146, s.). Lo interesante de esta simplificación o reducción de los términos del modelo kantiano es que ahora sólo se tienen dos términos: por un lado conceptos a priori o no discursivos, es decir, con una estructura de intuitus y, por otro, conceptos empíricos o con una estructura de discursus. Esta es una problemática compleja y la mejor manera de aclararla aquí en sus rasgos centrales es referir a su antecedente husserliano (13). Se trata de la distinción que Husserl hace en el §7 del libro tercero de las Ideen. Aquí Husserl distingue entre los "conceptos regionales" y los "conceptos genéricos". Estos últimos se obtienen por abstracción, es decir, como indica Kant, por medio de los "atributos" encontrados empíricamente y, por tanto, son discursivos, mientras que los primeros, los conceptos ontológicos regionales, son a priori y esto significa que no son conceptos en sentido estricto sino, cada uno, un "marco fijo para todas las posibilidades empíricas" (H5 70) para los entes u objetos de una cierta región. Así, por ejemplo - refiriéndonos la discusión husserliana sobre este problema en el lugar indicado - tenemos que el concepto de "cosa" no es un género obtenido mediante abstracción a partir de conceptos empíricos tales como "metal", "gas", etc. Muy por el contrario, no hay ninguna necesidad a priori de que existan ni metales ni gases, pero si existen metales o gases, entonces necesariamente, es decir, a priori, cada uno tiene que ser experimentado como "cosa" (H5 33, s., c. a.). La "cosidad" no es un concepto empírico obtenido - abstractivamente - de la experiencia de ciertos entes, sino que, al revés, es una condición a priori de la experiencia: un marco o "forma de sentido" (H5 36) para los posibles entes de una región determinada. Se trata, pues, de un "concepto regional", pero sólo de una manera impropia se habla aquí de "concepto" (cf. H5 34). Como se verá, la reducción de la triada kantiana mencionada arriba a sólo los dos términos "forma de sentido" a priori y "concepto" empírico, se encuentra ya en la fenomenología husserliana, y Husserl se refiere a estos dos términos como implicando una "diferencia »transcendental«" (H5 35). Pero ahora hay que dar todavía un paso para arribar al concepto de "conocimiento" y de "verdad" utilizados por Gadamer.

No sólo hay "formas de sentido" de un carácter meramente "regional". Formas meramente regionales son - según Husserl - "cosa", "ser viviente", "hombre", entre otras (H5 §§ 1-7). En particular tenemos que el "ser del ente" es también una forma de sentido a priori, pero a diferencia de las anteriores, no es meramente regional sino universal. Esto quiere decir: no hay ninguna necesidad de que ningún ente dado exista, pero si existe, es decir, si es, entonces se le experimenta "en su ser" (SZ 7), es decir, "como siendo" (H5 33). El "ser" del ente, no es pues un concepto en sentido estricto de ser un género obtenido por abstracción. Basta recordar algunas ideas de Sein und Zeit. Hacia el final del importantísimo §7 acerca del método "fenomenológico" de la obra, leemos: "El ser (...) no es ningún género del ente y, sin embargo, atañe a todo ente." (SZ 38) Así mismo encontramos, significativamente casi al inicio de la obra, la siguiente afirmación: "La »universalidad« de »ser« no es la del género. (...) La »universalidad« del ser »trasciende« toda universalidad genérica." (SZ 3 c. a.) La palabra "trasciende" apunta al carácter apriorístico del "ser" del ente: "Ser es el transcendente por excelencia" (SZ 38, c. a.) o, en otras palabras, "(...) ser (...) es ya para cada ente lo »transcendental«" (SZ 208), con lo cual Heidegger repite ahora a un nivel "universal" - es decir, más allá de cualquier "región" específica (cf. SZ 11, 14) - la "diferencia transcendental" husserliana entre los "conceptos regionales" y los "conceptos genéricos". Con el "ser" como "lo transcendente", lo a priori, nos acercamos al "sentido" gadameriano.