3
El ente racional finito no tiene nada fuera de la experiencia. Esta es la que contiene toda la materia de su pensar. El filósofo se halla necesariamente en las mismas condiciones. Parece, según esto, inconcebible cómo podrá elevarse por encima de la experiencia.
Pero el filósofo puede abstraer, es decir, separar mediante la libertad del pensar lo unido en la experiencia. En la experiencia están inseparablemente unidas la cosa, aquello que debe de estar determinado independientemente de nuestra libertad y por lo que debe dirigirse nuestro conocimiento, y la inteligencia, que es la que debe conocer. El filósofo puede abstraer de una de las dos -y entonces ha abstraido de la experiencia y se ha elevado sobre ella-. Si abstrae de la primera, abstrae una inteligencia en sí, es decir, abstraida de que se presenta en la experiencia; una a otra como fundamento explicativo de la experiencia. El primer proceder se llama idealismo, el segundo, dogmatismo.
Sólo estos dos sistemas filosóficos son posibles, de lo cual se debería quedar convencido justo por lo presente. Según el primer sistema, las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad son productos de la inteligencia que hay que suponerles en la explicación. Según el último, son productos de una misma cosa en sí que hay que suponerles.
Si alguien quisiera negar esta proposición, tendría que demostrar, o bien que hay todavía un camino distinto del de la abstracción para elevarse sobre la experiencia, o bien que en la conciencia de la experiencia se presentan más partes integrantes que las dos nombradas.
Ahora bien, sin duda se verá claro más adelante, respecto de lo primero, que aquello que debe ser una inteligencia se presenta realmente en la conciencia bajo otro predicado, o sea, que no es algo producido simplemente por medio de la abstracción. Pero a la vez se mostrará que la conciencia de ella está condicionada por una abstracción, ciertamente natural al ser humano.
No se niega, en absoluto, que sea posible comprender un todo con fragmentos de estos heterogéneos sistemas, ni que este inconsecuente trabajo no haya sido hecho realmente con gran frecuencia. Pero se niega que con un proceder consecuente sean posibles más de estos dos sistemas.
4
Entre los objetivos -vamos a llamar el fundamento explicativo de la experiencia propuesta por una filosofía el objeto de esta filosofía, pues que sólo por y para la misma parece existir-, entre el objeto del idealismo y el del dogmatismo hay, por respecto a su relación con la conciencia en general, una notable diferencia. Todo aquello de que soy consciente se llama objeto de la conciencia. Hay tres clases de relaciones de este objeto con el que se le representa. O bien aparece el objeto como producido únicamente por la representación de la inteligencia, o bien como presente sin la intervención de la misma, y en este último caso, o bien como determinado también en cuanto a su constitución, o bien como presente simplemente en cuanto a su existencia, pero en cuanto a la naturaleza, determinable por la inteligencia libre.
La primera relación viene a parar en algo simplemente inventado, sea sin intento o de intento; la segunda, en un objeto de la experiencia; la tercera, sólo en un objeto único, que vamos a indicar ahora mismo.
Yo puedo es, a saber, determinante con libertad a pensar esta o aquella cosa, por ejemplo, la cosa en sí del dogmático. Ahora bien, si abstraigo de lo pensado y miro simplemente a mí mismo, vengo a ser para mí mismo en esto que tengo frente a mí el objeto de una representación determinada. El que yo me aparezca a mí mismo determinado justamente de tal modo y no de otro, justamente como pensante y, entre todos los pensamientos posibles, justamente como pensante en la cosa en sí, debe depender, a mi juicio, de mi autodeterminación; yo he hecho de mí con libertad un objeto semejante. Pero a mí mismo en sí no me he hecho, sino que estoy obligado a pensarme por anticipado como aquello que debe ser determinado por la autodeterminación. Yo mismo soy para mí un objeto cuya constitución depende, en ciertas condiciones, simplemente de la inteligencia, pero cuya existencia hay que suponer siempre.
Pues bien, justamente este yo en sí (1) es el objeto del idealismo. El objeto de este sistema se presenta, según esto, como algo real y realmente en la conciencia, no como una cosa en sí, con lo que el idealismo dejaría de ser lo que es y se convertiría en dogmatismo, sino como yo en sí, no como objeto de la experiencia, pues él no está determinado, sino que es determinado simplemente por mí, y sin esta determinación no es nada, y sin ella ni siquiera es, sino como algo elevado por encima de toda experiencia.
El objeto del dogmatismo, por el contrario, pertenece a los objetos de la primera clase, a los que son producidos simplemente por el pensar libre. La cosa en sí es una mera invención y no tiene absolutamente ninguna realidad. No se presenta por ventura en la experiencia, pues el sistema de la experiencia no es nada más que el pensar acompañado por el sentimiento de la necesidad, ni puede ser considerado como nada más ni siquiera por el dogmático, que, como todo filósofo, tiene que fundamentarlo. El dogmático quiere, es verdad, asegurar a la cosa en sí realidad, es decir, la necesidad de ser pensada como fundamento de toda experiencia, y llegaría a ello si mostrase que la experiencia se puede explicar realmente por ella y sin ella no se puede explicar, pero justamente esta es la cuestión, y no es lícito suponer lo que hay que demostrar.
Asi pues, el objeto del idealismo tiene sobre el del dogmatismo la ventaja de que -no en cuanto fundamento explicativo de la experiencia, lo cual sería contradictorio y convertiría al sistema mismo en una parte de la experiencia, pero si en general- puede mostrarse en la conciencia, mientras que, por el contrario, el del dogmatismo no puede hacerse valer por nada más que por una mera inversión que espera su realización únicamente del éxito del sistema.
Esto se ha aducido meramente para facilitar la clara visión de las diferencias entre ambos sistemas, mas no para inferir de ello nada contra el segundo. El que el objeto de toda filosofía, como fundamento explicativo de la experiencia, tiene que estar fuera de la experiencia, lo requiere ya la ciencia de la filosofía, muy lejos de traducirse en desventaja para un sistema. De por qué ese objeto deba presentarse además de un modo particular en la conciencia, no hemos encontrado todavía ninguna razón.
Si alguien no pudiera convencerse de lo acabado de afirmar, como sólo es una observación incidental, no por ello se le haría ya imposible convencerse del conjunto de lo afirmado. Sin embargo voy, conforme a mi plan, a tomar también aquí en consideración posibles reparos. Podría alguien negar la afirmada conciencia de sí inmediata en una acción libre del espíritu. A tal sujeto sólo tendríamos que recordarle una vez más las condiciones de la misma por nosotros indicadas. La conciencia de sí no se impone, ni llega de suyo. Es necesario actuar realmente de un modo libre, y luego abstraerse del objeto y fijarse simplemente en sí mismo. Nadie puede ser obligado a hacer esto, y aunque proteste hacerlo, no siempre se puede saber si procede ralmente y cómo se requiere. En una palabra, esta conciencia no puede serle enseñada a nadie; cada cual ha de producirla por medio de la libertad en sí mismo. Contra la segunda afirmación, la de que la cosa en sí es una mera invensión, sólo podría objetar alguien algo por entenderla mal. Nosotros remitiríamos a tal sujeto a la anterior descripción del origen de este concepto.
5
Ninguno de estos dos sistemas puede refutar directamente al opuesto, pues la discusión entre ellos es una discusión sobre el primer principio, que ya no puede deducirse de otro. Cada uno de los dos refuta el del otro, sólo con que se le conceda el suyo. Cada uno niega todo al opuesto, y no tienen absolutamente ningún punto en común, desde el cual pudieran entenderse el uno al otro y ponerse de acuerdo. Aun cuando parecen estar acordes sobre las palabras de una proposición, cada uno las toma en un sentido distinto (2).
Anto todo, no puede refutar el idealismo al dogmatismo. El primero tiene ciertamente, como hemos visto, la ventaja sobre el último de que puede mostrar en la conciencia su fundamento explicativo de la experiencia, la inteligencia libremente actuante. El hecho como tal tiene que concedérselo incluso el dogmático, pues fuera de esto se hace incapaz de ningún otro trato con él; pero lo convierte, mediante una justa inferencia de su principio, en apariencia e ilusión, y lo hace, por este medio, inservible como fundamento explicativo de otra cosa, ya que este hecho no puede afirmarse a sí mismo en esta filosofía. Según el dogmático, es todo lo que se presenta en nuestra conciencia producto de una cosa en sí; por ende, también nuestras presuntas determinaciones que deducimos de nuestra libertad son producidas igualmente por ella, solo que no sabemos esto, y por eso no las atribuimos a ninguna causa, o lo que es lo mismo, las atribuímos a la libertad. Todo dogmàtico consecuente es necesariamente fatalista. No niega el hecho de conciencia de que nos tenemos por libres, pues esto sería insensato; pero demuestra, partiendo de su principio, la falsedad de esta afirmación. El dogmático niega totalmente la independencia del yo, sobre la cual construye el idealista, y hace de él simplemente un producto de las cosas, un accidente del universo. El dogmàtico consecuente es necesariamente también materialista. Sólo partiendo del postulado de la libertad e independencia del yo podría ser refutado, pero justamente esto es lo que él niega.
Tampoco puede refutar el dogmático al idealista.
El principio del dogmático, la cosa en sí, no es nada, ni posee, como el mismo defensor de ella tiene que conceder, ninguna realidad, fuera de aquella que recibiría de que sólo por ella pudiera explicarse la experiencia. El idealista reduce a la nada esta prueba, explicando la experiencia de otro modo, o sea, negando justamente aquello sobre lo que construye el dogmatismo. La cosa en sí tórnase en plena quimera; no se encuentra ningún otro fundamento por el cual hubiera que admitir una, y con ella se derrumba la construcción entera del dogmatismo.
De lo dicho infiérese, al par, la absoluta incompatibilidad de ambos sistemas, puesto que lo que se sigue de uno anula las consecuencias del segundo. Asimismo se infiere la necesaria inconsecuencia de su mezcla en un sistema. Dondequiera que se ensaya algo semejante, no ensamblan los miembros y surge en algún punto un enorme vacío. La posibilidad de una síntesis tal que supusiese una transición continua desde la materia hasta el espíritu, o a la inversa; o lo que es enteramente lo mismo, una transición contínua desde la necesidad hasta la libertad, he aquí lo que tendría que mostrar aquel que quisiera sostener lo acabado de afirmar.
Como, dentro de lo que vemos hasta ahora, en el aspecto especulativo ambos sistemas parecen ser de igual valor, ambos no resisten juntos, pero tampoco ninguno de los dos puede hacer nada contra el otro, es una cuestión interesante la de averiguar qué puede mover a aquel que ve esto -y es fácil de ver- a preferir el uno al otro, y como sucede que no se hace general el escepticismo, como total renuncia a dar respuesta al problema planteado.
La discusión entre el idealista y el dogmático es propiamente esta: si debe ser sacrificada a la independencia del yo la independencia de la cosa, o a la inversa, a la independencia de la cosa la del yo. ¿Qué es, pues, lo que impulsa a un hombre razonable a declararse preferentemente por uno de los dos?
El filósofo no encuentra en el punto de vista indicado, en el cual tiene que colocarse necesariamente, si ha de valer un filósofo, y en el cual llega a encontrarse el hombre a la larga o a la corta, e incluso sin su intervención consciente, en el curso progresivo del pensamiento, nada más sino el que tiene que presentarse que él es libre y que existen fuera de él determinadas cosas. Es imposible al hombre permanecer en este pensamiento. El pensamiento de la mera representación es sólo medio pensamiento, es sólo un trozo suelto de un pensamiento. Hay que añadir con el pensar algo que corresponda a la representación independiente del representante. Con otras palabras: la representación no puede existir por sí sola; únicamente unida con otra cosa es algo, por si no es nada. Esta necesidad de pensar es precisamente la que desde aquél punto de vista impulsa a hacer la pregunta: ¿cuál es el fundamento de las representaciones, o lo que es totalmente lo mismo, qué es lo correspondiente a ellas?
Ahora bien, puede existir, sin duda, la representación de la independencia del yo, y la de la cosa, pero no la independencia del uno y de la otra juntamente. Sólo uno de los términos puede ser lo primero, lo inicial, lo independiente; aquello que es lo segundo viene a ser necesariamente, por ser lo segundo, dependiente de lo primero, con que debe ser unido.
¿De cuál de los dos términos debe hacerse, pues, lo primero? No es posible sacar ningún fundamento decisivo de la razón, pues no se habla de la inserción de un miembro en la sola serie adonde alcanzan los fundamentos racionales, sino de la iniciación de la serie entera, la cual, como acto absolutamente primero, depende simplemente de la libertad de pensar. Este acto es determinado, pues, por el libre albedrìo, y como la resolución del libre albedrío debe tener, empero, un fundamento, por la inclinación y el interés. El fundamento último de la divergencia del idealista y el dogmático, es según esto, la divergencia de su interés.
El supremo interés y el fundamento de todo interés restante es el para nosotros mismos. Así en el filósofo. No perder su yo en el razonamiento, sino retenerlo y afirmarlo, éste es el interés que guía invisible todo su pensar. Ahora bien, hay dos grados de la humanidad, y en la marcha progresiva de nuestra especie, antes de que se haya escalado por todos el último, dos géneros capitales de hombres. Unos, los cuales todavía no se han elevado al pleno sentimiento de su libertad y absoluta independencia, sólo se encuentran a sí mismos en el representarse cosas. Estos tienen sólo esa dispersa conciencia de sí que anda apegada a los objetos y que hay que colegir de la multiplicidad de éstos. Su imagen les es devuelta sólo por las cosas, como por un espejo. Si se les arrancan las cosas, se pierde al par su yo. No pueden abandonar por su propio interés la fe en la independencia de ellas, pues ellos mismos existen sólo con ellas. Todo lo que son han llegado realmente a serlo por medio del mundo exterior. Quien de hecho es sólo un producto de las cosas, nunca se mirará de otro modo, y tendrá razón en tanto hable simplemente de sí y de sus iguales. El principio de los dogmáticos es la fe en las cosas, por el propio interés de ellos; así pues, una fe mediata en su propio yo disperso y sólo por los objetos sustentado.
Pero quien llega a ser consciente de su independencia frente a todo lo que existe fuera de él -y sólo se llega a esto haciéndose algo por sí mismo, independientemente de todo-, no necesita de las cosas para apoyo de su yo, ni puede utilizarlas, porque anulan y convierten en vacua apariencia aquella independencia. El yo que este hombre posee y que le interesa anula aquella fe en su independencia y la abraza con pasión. Su fe en sí mismo es inmediata.
Por este interés pueden explicarse tambièn las pasiones que habitualmente se inmiscúen en la defensa de los sistemas filosófico. El dogmático cae, con el ataque a su sistema, realmente en peligro de perderse a sí mismo. Sin embargo, no está armado contra este ataque, porque hay en su propio interior algo que hace causa con el atacante. Defièndese, por ende, con ardor y actitud. El idealista, por el contrario, no puede abstenerse de mirar con cierto desprecio al dogmático, que no le puede decir nada mas que lo que él sabía desde largo tiempo y ha abandonado por erróneo, ya que el idealismo se pasa, si no a través del propio dogmatismo, al menos a través de la inclinación sentimental a él. El dogmático se excita, revuelve y perseguiría, si tuviese poder para ello; el idealista es frío y está en peligro de hacer mofa del dogmático.
Qué clase de filósofo se elige, depende, según esto, de qué clase de hombre se es; pues un sistema filosófico no es como un ajuar muerto, que se puede dejar o tomar, según nos plazca, sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene. Un carácter muelle por naturaleza, o enmohecido y doblegado por la servidumbre de espíritu, la voluptuosidad refinada y la vanidad, no se elevará nunca hasta el idealismo.
Es posible mostrar al dogmático la insuficiencia e inconsecuencia de su sistema, de lo cual hablaremos en seguida; es posible enredarle y acosarle, por todos lados; pero no es posible convencerle, porque no es capaz de escuchar y examinar fría y tranquilamente una doctrina que no puede sencillamente soportar. Para ser filósofo -si el idealismo se confirma
