Introducción a la teoría de la ciencia - Segunda introducción a la teoría de la ciencia

Para lectores que ya tienen un sistema filosófico

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Creo que la introducción publicada en la primera parte de esta revista es perfectamente suficiente para los lectores no prevenidos, esto es, para aquellos que sin opinión preconcebida se entregan al escritor, sin ayudarle, pero también sin resistirle. Otra cosa sucede con aquellos que ya tienen un sistema filosófico. Estos han abstraido de la construcción del mismo ciertas máximas que se han convertido para ellos en principios. Lo que no se ha hecho según estas reglas es para ellos, sin más averiguación y sin siquiera necesidad de leerlo, falso. Tiene que ser falso, en efecto, puesto que esta hecho contra su método, único válido. Si no han de ser abandonados totalmente estos lectores -¿y por qué habían de serlo?-, es menester, ante todas las cosas, alejar este obstáculo que nos roba su atención. Es menester inspirarles la desconfianza en sus reglas.

Muy singularmente es necesaria esta previa investigación sobre el método en la teoría de la ciencia, cuya entera estructura y significación es completamente distinta de la estructura y significación de los sistemas filosóficos corrientes y molientes hasta aquí. Los confeccionadores de los sistemas a que me refiero parten de un concepto. Sin cuidarse poco ni mucho del lugar en donde lo han tomado, ni de los ingredientes con que lo han compuesto, lo analizan, lo combinan con otros, por cuyo origen tienen la misma despreocupación, y este su raciocinar es su filosofía. Su filosofía consiste, según esto, en su propio pensar. Cosa totalmente distinta sucede con la teoría de la ciencia. Aquello de que ésta hace el objeto de su pensar no es un concepto muerto, que se conduzca sólo de un modo pasivo frente a su investigación y del cual únicamente por medio de su pensar haga algo, sino que es algo vivo y activo que engendra conocimientos de sí mismo y por sí mismo y que el filósofo se limita a contemplar. la misión del filósofo en el asunto no es nada más que poner a ese algo vivo en una actividad adecuada y contemplar esta actividad, aprehenderla y concebirla como unidad. El filósofo hace un experimento. Poner aquello que hay que investigar en la situación en que pueda hacerse exactamente aquella observación que se intenga, éste es su asunto. Es asunto suyo fijar la atención en los fenómenos, siguiéndoles y enlazándolos justamente. Pero el cómo se manifieste el objeto no es asunto suyo, sino del objeto mismo, y el filósofo trabajaría justamente en contra de su propia finalidad, si no abandonase el objeto a sí mismo, sino que interviniese en el desarrollo del fenómeno. El filósofo de la primera especie, por el contrario, confecciona un producto artificial. En el objeto de su trabajo cuenta sólo con la materia no con la fuerza intrínseca y espontánea. Antes de que se ponga a la obra es menester que haya muerto esta fuerza intrínseca, pues en otro caso se opondría a su trabajo. Si con esta masa muerta confecciona algo, es simplemente por medio de su propia fuerza y meramente de acuerdo con su propio concepto, ya de antemano esbozado. En la teoría de la ciencia hay dos series muy distintas del actuar espiritual: la del yo que observa el filósofo y la de las observaciones del filósofo. En las filosofías opuestas, a las cuales acabo de referirme, sólo hay una serie del pensar: la de los pensamientos del filósofo, pues su materia no se introduce como pensante. Un motivo capital de mala inteligencia y de muchas objeciones injustas contra la teoría de la ciencia reside, o en que no se distinguen en absoluto estas dos series, o en que se confunde lo que pertenece a la una con lo que pertenece a la otra; y que así se haga proviene de que en la propia filosofía sólo se tropieza con una serie. La acción de aquel que confecciona un producto artificial es, puesto que su materia no actúa, el fenómeno mismo; pero la relación de aquel que ha hecho un experimento no es el fenómeno mismo de que se trata, sino el concepto de este fenómeno (5).

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Tras esta previa advertencia, cuya ulterior aplicación tendrá lugar en nuestro presente ensayo, ¿cómo procederá a la obra la teoría de la ciencia para resolver su problema?

La cuestión que tiene que responder es, como es sabido, la siguiente: ¿De dónde procede el sistema de las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad? O ¿cómo llegamos a atribuir una validez objetiva a lo que sólo es subjetivo? O, puesto que la validez objetiva se designa mediante el ser, ¿cómo llegamos a admitir un ser? Como esta cuestión parte de la entrada en uno mismo, de la observación de que el objeto inmediato de la conciencia es simplemente la conciencia misma, no puede hablar de ningún otro ser que de un ser para nosotros, y sería un completo contrasentido tenerla por una misma cosa con la cuestión de un ser sin relación a ninguna conciencia. Empero, justamente los mayores contrasentidos suelen proceder con la mayor frecuencia de los filósofos en nuestra época filosófica.

La cuestión propuesta, cómo es posible un ser para nosotros, abstrae incluso de todo ser, lo que no quiere decir que piense un no-ser, con el que se negaría el concepto del ser, pero no se abstraería de él, sno que no piensa en absoluto el concepto del ser, ni positiva ni negativamente. La cuestión propuesta pregunta por el fundamento del predicado del ser en general, sea adjudicado o negado; pero el fundamento esta siempre fuera de lo fundado, es decir, es opuesto a éste. La respuesta -si ha de ser una respuesta a esta cuestión y quiere entrar realmente en ella- ha de abstraer igualmente de todo ser. Afirmar a priori, antes de hacer el ensayo, que esta abstracción en la respuesta no es posible, porque no es posible en general, significa afirmar que tampoco es posible en la pregunta, que por consiguiente tampoco es posible en tal supuesto la pregunta misma, o sea, que el problema de una metafísica en el indicado sentido de la palabra, o en que se pregunta por el fundamento del ser para nosotros, no entra en los límites de la razón. Con fundamentos objetivos no se podría demostrar la antirracionalidad de esta cuestión contra sus defensores, pues éstos afirman que la posibilidad y necesidad de la cuestión se funda en la suprema ley de la razón, en la de la independencia (la legislación práctica), a la cual se encuentran sometidas y en la cual están fundadas todas las restantes leyes de la razón, pero por la cual están determinadas y limitadas a la esfera de su validez. Los defensores considerarán a los adversarios sus argumentos, pero negarán su aplicabilidad al caso dado. Con qué derecho, sólo puede el adversario juzgarlo a condición de elevarse con aquellos a su ley suprema y con ello a la necesidad de responder a la cuestión discutida, con lo que deja de ser un adversario. La disputa sólo podría provenir de una incapacidad subjetiva: de la conciencia de que ellos no habían suscitado nunca para su persona esta cuestión, ni sentido nunca la necesidad de obtener una respuesta a ella. Contra esto nada se puede hacer tampoco por el otro lado con fundamentos racionales objetivos, pues el estado en el cual aquella duda se sigue de suyo se funda en actos anteriores de la libertad que no pueden imponerse mediante ninguna demostración.

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Ahora bien, ¿quién es el que practica la requerida abstracción de todo ser? ¿En cuál de las dos series se encuentra ésta? Evidentemente en la serie del razonamiento filosófico. Otra serie no existe todavía hasta ahora.

Lo único a que él se atiene, y con lo cual promete explicar lo que hay que explicar, es lo consciente, el sujeto, el cual tendría que concebir, según esto, puro de toda representación del ser, para mostrar únicamente en él el fundamento de todo ser -para él mismo, como se comprende-. Pero el sujeto, cuando se ha abstraído de todo ser de él mismo y para él mismo, no le conviene nada más que un actuar. El sujeto es, en particular con referencia al ser, el actuante. En su actuar tendría, según esto, que aprehenderlo, y desde este punto empezaría únicamente aquella doble serie.

La afirmación fundamental del filósofo en cuanto tal es está: Tan pronto como el yo es sólo para sí mismo, surge para él necesariamente un ser fuera de él. El fundamento del último reside en el primero, el último está condicionado por el primero. La conciencia de sí y la conciencia de un algo que no debe ser para nosotros mismos, están necesariamente ligadas; pero la primera debe considerarse como la condicionante, y la última, como lo condicionado. Para demostrar esta afirmación, no mediante el razonamiento, como válido para un sistema de la existencia en sí, sino mediante la observación del proceder primitivo de la razón como válido para la razón, tendría que mostrar, ante todo, cómo el yo es y viene a ser para sí; luego, que este ser de él mismo para sí mismo no es posible sin que surja para él también un ser fuera de él.

La primera cuestión, por consiguiente, sería ésta: ¿cómo es el yo para sí mismo? Y el primer postulado: piènsate a tì mismo, construye el concepto de tí mismo, y observa cómo lo haces.

Todo el que haga esto, sólo con hacerlo, afirma el filósofo, encontrará que al pensar ese concepto su actividad como inteligencia, vuelve sobre sí misma, hace de sí misma su objeto.

Si esto es exacto y se concede, esta conocido el modo de construcción del yo, la naturaleza de su ser para sí (y de otro ser no se habla en ninguna parte), y el filósofo podría entonces proceder a la demostración de que esta acción no es posible sin otra por la cual surge para el yo un ser fuera de él.

Tal y como lo hemos descrito ahora inicia la teoría de la ciencia sus investigaciones. Ahora nuestras consideraciones sobre el derecho a proceder de semejante manera.

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Ante todo, ¿qué corresponde en el acto descrito al filósofo en cuanto tal filósofo? ¿Qué al yo a observar mediante ese acto? Al yo, nada más que volver sobre sí. Todo lo restante pertenece a la relación del filósofo, para quien ya existe como un mero hecho el sistema de la experiencia entera, que debe ser producido por el yo delante de sus ojos, a fin de que llegue a conocer su modo de originarse.

El yo vuelve sobre sí mismo, se afirma. ¿Es que no existe para sí ya antes de este volver sobre sí e independientemente de él? ¿No necesita existir ya para sí, para poder hacer de sí el objetivo de un actuar? Y si es así, ¿no da por supuesto vuestra filosofía lo que debía explicar?

Respondo: de ningún modo. Únicamente por medio de este acto, y simplemente por medio de él, por medio de un actuar sobre un actuar, al cual determinado actuar no precede absolutamente ningún actuar, viene a ser el yo primitivamente para sí mismo. Sólo para el filósofo existe con anterioridad, como hecho, porque el filósofo ha hecho ya la experiencia entera. El filósofo tiene que expresarse como se expresa, simplemente para ser entendido, y puede expresarse así, porque ha aprehendido ya hace largo tiempo todos los conceptos requeridos para ello.

Más ¿qué es -para mirar ante todo al yo observado- este su volver sobre sí mismo? ¿En qué clase de las modificaciones de la conciencia debe ser colocado? No es un concepto. Este sólo surge mediante la oposición de un no-yo y la determinación del yo en esta oposición. Por consiguiente, es una mera intuición. Tampoco es, según esto, una conciencia, ni siquiera una conciencia de sí. Y simplemente porque por medio de este mero acto no se produce ninguna conciencia, se concluye la existencia de otro acto mediante el cual surge un no-yo para nosotros. Simplemente por esto se hace posible un progreso del razonamiento filosófico y la pedida deducción del sistema de la experiencia. El yo es puesto, mediante el acto descrito, meramente en la posibilidad de la conciencia de sí, y con ella de toda conciencia restante; pero no surge todavía ninguna conciencia real. El acto indicado es meramente una parte, y una parte a abstraer sólo por el filósofo, no primitivamente abstraída, de la acción total de la inteligencia, mediante la cual ésta produce su conciencia.

¿Qué pasa, por el contrario, con el filósofo en cuanto tal?

El yo que se construye a sí mismo no es otro que el suyo propio. El filósofo sólo puede intuir en sí mismo el indicado acto del yo, y para poder intuirlo necesita ejecutarlo. Lo produce, pues, voluntariamente y con libertad de sí mismo.

Pero -se puede preguntar y se ha preguntado-, si toda esta filosofía se edifica sobre algo producido por un acto de mero libre arbitrio, ¿no resulta un fantasma, una mera invención? ¿Cómo quiere el filósofo asegurar a esta acción meramente subjetiva su objetividad? ¿Cómo quiere asegurar su primitividad a lo que evidentemente sólo es empírico y acaece en cierto momento, el momento en que el filósofo se pone a filosofar? ¿Cómo quiere demostrar que su libre pensar presente, en medio de la serie de sus representaciones, responde al pensar necesario por virtud del cual él mismo ha venido a ser para sí y se ha trabado la serie entera de estas representaciones? Respondo: Esta acción es, por naturaleza, objetiva. Yo soy para mí; esto es un hecho. Ahora bien, yo sólo puedo haberme producido por medio de un actuar, puesto que soy libre. Y sólo por medio de este determinado actuar, pues por medio de éste me produzco a cada momento, y por medio de cualquier otro se produce para mí algo totalmente distinto. Este actuar es precisamente el concepto del yo, y el concepto del yo es el concepto de este actuar, ambas cosas son enteramente la misma, y ni se piensa por aquel concepto nada más, ni puede pensarse nada más que lo señalado. Es así, porque así lo hago. El filósofo se limita a ponerse en claro lo que propiamente piensa y ha pensado desde siempre, cuando se piensa; pero que se piensa, es para él un hecho inmediato de la conciencia. La cuestión de la objetividad se funda en la singular suposición de que el yo es todavía algo más que su propio pensamiento de sí mismo y que este pensamiento tiene por base todavía algo más que el pensamiento -Dios sabrá qué más-, algo acerca de cuya verdadera naturaleza están llenos de preocupaciones. Si preguntan por semejante validez objetiva del pensamiento, por el vínculo entre este objeto y el sujeto, confieso que la teoría de la ciencia no puede dar ningún informe sobre ello. Que ellos mismos se dediquen al descubrimiento de este vínculo, en este caso o en cualquier otro. Hasta que se percaten de que la incógnita que buscan es una vez más un pensamiento suyo, y lo que nuevamente den por base a este pensamiento, tambièn sólo un pensamiento suyo, y así hasta lo infinito; y se percaten de que no pueden preguntar por nada ni hablar de nada sin pensarlo.

En este acto, pues, que para el filósofo en cuanto tal es libre y acaece en el tiempo, más para el yo que el filósofo se construye con él, ejerciendo el derecho que tiene, según hemos demostrado, para proceder a sus subsiguientes observaciones y conclusiones, es necesario y primitivo; en este acto, digo, se contempla el filósofo a sí mismo, intuye inmediatamente su actuar y sabe lo que él hace porque él lo hace.

Ahora bien, ¿surge para él en este acto una conciencia? Sin duda, puesto que no sólo intuye, sino que también forma concepto. Forma concepto de su acto como un actuar en general, del cual tiene ya un concepto a consecuencia de su experiencia anterior, y como este actuar determinado que vuelve sobre sí mismo, según lo intuye en sí propio, entresacándolo, mediante esta característica diferencia, de la esfera del actuar en general. Lo que sea actuar sólo puede intuirse, no sacarse de conceptos, ni comunicarse por medio de conceptos; pero de lo que entra en esta intuición se forma concepto mediante el contraste con el mero ser. Actuar no es ser, ni ser es actuar. Otra determinación no cabe por medio del mero concepto. Para la verdadera esencia hay que volverse a la intuición.

Todo este proceder del filósofo me parece, a mí al menos, muy posible, muy natural, y apenas puedo imaginarme cómo podría parecer a mis lectores de otra manera, ni cómo podrían encontrar en él nada de singular ni de misterioso. Todo el mundo puede, es de esperar, pensarse a sí mismo. Todo el mundo se percatará, es de esperar, de que al requerirle a este pensar se le requiere a hacer algo dependiente de su espontaneidad, a un actuar interior, y de que, si lleva a cabo lo requerido de él, se afecta realmente de una manera espontánea, esto es, actùa. Todo el mundo puede, es de esperar, distinguir este actuar del opuesto, aquel mediante el cual piensa objetos fuera de él, y encontrar que en este último el pensante y lo pensado son opuestos, por lo que su actividad se dirige a algo diferente de él mismo, y por ende su actividad vuelve sobre sí misma. Todo el mundo verá con evidencia, es de esperar, que como sólo de este modo surge para él el pensamiento de él mismo, pues que, según se ha comprobado, mediante un pensar opuesto surge para él un pensamiento totalmente distinto; verá, digo, que el pensamiento de él mismo no es otra cosa que el pensamiento de esta acción, y la palabra yo nada más que el término que la designa; en suma, que yo y actuar que vuelve sobre sí son conceptos completamente idénticos. Todo el mundo comprenderá, es de esperar, que si supone con el idealismo trascendental, aunque sólo sea probablemente, que toda conciencia reposa en la conciencia de sí y está condicionada por ella -una suposición que todo el mundo hace aun sin eso y de cierto con sólo que vuelva una atenta mirada hacia sí mismo y se eleve hasta la necesidad de una filosofía, pero cuya exactitud debe serle mostrada categóricamente en la filosofía misma mediante la completa deducción de la experiencia entera de la posibilidad de la conciencia en sí-, si supone tal, tiene que pensar ese volver sobre sí como anterior a todos los demás actos de la conciencia o como condicionándolos, o, lo que es lo mismo, tiene que pensar ese volver sobre sí como el acto más primitivo del sujeto. Y como, además, nada es para él que no sea en su conciencia, y todo lo demás de su conciencia está condicionado por este mismo acto, y por ende no puede condicionarle a su vez en el mismo respecto, tiene que pensarlo como un acto para él totalmente incondicionado y por ende absoluto; y, por consiguiente, aquella suposición y este pensar el yo como puesto primitivamente por sí mismo, una vez más como totalmente idénticos. Y el idealismo trascendental, si procede sistemáticamente a la obra, no puede proceder en absoluto de otra manera que como procede en la teoría de la ciencia.

A quien tenga algo que objetar a este proceder, con el fin de que los golpes en el aire resulten menos, le remito simplemente a la descripción aqui hecha, y le ruego que me diga exactamente en qué miembro de la serie tropieza.

5

Este intuirse a sí mismo pedido al filósofo al llevar a cabo el acto mediante el cual surge para él el yo, lo llamo intuición intelectual. Es la conciencia inmediata de que actùo y de qué actuación. Es aquello mediante lo cual sé algo porque lo hago. Que hay semejante facultad de intuición intelectual, no puede demostrarse por medio de conceptos, ni lo que ella sea sacarse de conceptos. Cada cual ha de encontrarla inmediatamente en sí mismo o nunca llegará a conocerla. Pedir que se le muestre por medio de un razonamiento es todavía mucho más peregrino de lo que sería que un ciego de nacimiento pidiera que se le explicase lo que son los colores sin que él necesitara verlos.

Lo que sí se le puede mostrar a cualquiera en su experiencia propia y concedida por él, es que esta intuición intelectual se da en todo momento de su conciencia. Yo no puedo dar un paso, ni mover mano ni pie, sin la intuición intelectual de mi conciencia de mí en estas acciones. Sólo por medio de esta intuición sé que yo lo hago, sólo por medio de ella distingo mi actuar, y en él a mí mismo, del objeto del actuar hallado ante mí. Todo el que se atribuye una actividad apela a esta intuición. En ella está la fuente de la vida y sin ella no hay más que la muerte.

Ahora bien, esta intuición no se da nunca sola, como un acto completo de la conciencia. Como tampoco la intuición sensible se da nunca sola ni completa la conciencia, sino que ambas necesitan del concepto. Pero no sólo esto, sino que la intuición intelectual está enlazada también siempre con una sensible. Yo no puedo encontrarme actuando sin encontrar un objeto, sobre el cual actúo, en una intuición sensible de que formo el concepto; sin esbozar una imagen de lo que quiero producir, de la cual formo igualmente el concepto. ¿Cómo sé lo que quiero producir, ni cómo podría saberlo, sino contemplándome inmediatamente en el esbozar el concepto del fin, es decir, en su actuar? Sólo este estado todo en unión de la multiplicidad indicada completa la conciencia. Sólo de los conceptos, del objeto y del fin, soy consciente, pero no de las dos intuiciones que les sirven de base.

Quizá es sólo esto lo que quieren inculcarnos los enemigos de la intuición intelectual, es a saber, que ésta sólo es posible en unión con otra sensible. Observación que es, sin duda, de importancia, y que no es, en verdad, discutida por la teoría de la ciencia. Pero si se creyera estar autorizado por ello para negar la intuición intelectual, con el mismo derecho se podría negar también la sensible, pues tampoco ésta es posible sino en unión con la intelectual, ya que todo cuanto haya de ser mi representación habrá de estar referido a mí; pero la conciencia yo nace exclusivamente de la intuición intelectual. (Es una cosa notable en la moderna historia de la filosofía que nadie se percate de que todo cuanto quepa decir contra la afirmación de una intuición intelectual vale también contra la afirmación de la intuición sensible, y que, por consiguiente, los golpes dados contra el adversario caen sobre nosotros mismos).

Pero si es necesario conceder que no hay conciencia inmediata y aislada de la intuición intelectual, ¿cómo llega el filósofo al conocimiento y a la representación aislada de ella? Respondo: sin duda alguna, tal y como llega al conocimiento y a la representación aislada de la intuición sensible, por medio de un raciocinio partiendo de los hechos patentes de la conciencia. El raciocinio por medio del cual el filósofo llega a esta afirmación de la intuición intelectual es el siguiente: Yo me propongo pensar esta o aquella cosa determinada, y el pensamiento apetecido tiene lugar. Me propongo hacer esta o aquella cosa determinada, y la representación de que así sucede tiene lugar. Este es un hecho de la conciencia. Si lo considero según las leyes de la mera conciencia sensible, no hay en él nada más que lo acabado de indicar, una sucesión de ciertas representaciones. Sólo de esta sucesión en la línea del tiempo sería yo consciente, y sólo ella podría afirmar. Yo debería decir meramente: sé que a la representación de tal determinado pensamiento, con la nota de que debía existir, siguió inmediatamente en el tiempo la representación del mismo pensamiento con la nota de que existía realmente; que a la representaciòn de tal determinado fenómeno como un fenómeno que debía ser, la representación del mismo fenómeno como un fenómeno que era realmente. Pero yo no podría enunciar esta proposición, totalmente distinta: en la primera representación reside el fundamento real de la segunda; por haber pensado la primera, fue para mi la segunda. Yo permanezco meramente pasivo, el inmóvil escenario sobre el cual unas representaciones son sustituidas por otras representaciones, pero no soy el principio activo que las produce. Mas ahora admito esto último y no puedo renunciar a admitirlo sin renunciar a mí mismo. ¿Cómo llego a ello? En los indicados ingredientes sensibles no hay ningún fundamento para ello. Por consiguiente, es una conciencia espacial, y además inmediata, o sea, una intuición, pero que no se dirige a un ser estable material, sino una intuición de la mera actividad, que no es nada estático, sino un curso progresivo, no un ser, sino un vivir. Así pues, el filósofo encuentra esta intuición intelectual como un hecho de la conciencia (para él es un hecho; para el yo primitivo, una acción), no inmediatamente, como un hecho aislado de su conciencia, sino en tanto distingue lo que en la conciencia vulgar se da reunido y resuelve el todo en sus partes integrantes.

Un problema totalmente distinto de éste es explicar la posibilidad de esta intuición intelectual que aquí se supone como un hecho, y mediante esta explicación partiendo del sistema de la razón entera, defenderla contra la sospecha de falacia e ilusión que atrae sobre sí con su pugna contra el modo de pensar dogmático, fundado igualmente en la razón; o la de garantizar por medio de algo todavía más alto la fe en su realidad, de la cual parte en rigor el idealismo trascendental, según nuestra propia y expresa confesión, y mostrar en la razón el interés mismo sobre el cual este idealismo se funda. Esto se hace exclusivamente mostrando en nosostros la ley moral, en la cual nos representamos el yo como algo elevado por encima de toda modificación primitiva operada por la ley misma; en la cual le exigimos al yo un actuar absoluto, fundado sólo en él y absolutamente en nada más, y le caracterizamos, por ende, como un principio activo absoluto. En la conciencia de esta ley, que sin duda alguna no es una conciencia sacada de otra cosa, sino una conciencia inmediata, está fundada la intuición de espontaneidad y libertad. Yo me soy dado por medio de mí mismo como algo que debe ser activo de un cierto modo; yo me soy dado, según esto, por medio de mí mismo como activo en general; yo tengo la vida en mí mismo y la tomo de mí mismo. Sólo por este medio de la ley moral me descubro. Y si me descubro por este medio, me descubro necesariamente como espontaneidad. Y por este medio surge para mí el ingrediente totalmente heterogéneo de la acción real de mí yo en una conciencia, la cual en otro caso sólo sería la conciencia de una consecuencia de mis representaciones.

La intuición intelectual es la única posición sólida para toda la filosofía. Partiendo de ella puede explicarse todo lo que se presenta en la conciencia, pero sólo partiendo de ella. Sin conciencia de sí no hay en general conciencia; pero la conciencia de sí sólo es posible del modo indicado: yo soy sólo activo. Partiendo de ella, no puedo ser llevado más allá. Mi filosofía se torna aquí totalmente independiente de todo albedrio y un producto de la férrea necesidad, hasta donde hay necesidad para la razón libre, es decir, se torna un producto de la necesidad práctica. Yo no puedo ir más allá, partiendo de esta posición, porque yo no debo ir más allá. Y así se revela al par el idealismo trascendental como el único modo de pensar conforme al deber en la filosofía, como aquel modo de pensar en donde más íntimamente se unen la especulación y la ley moral. Yo debo partir en mi pensar del yo puro y pensar éste como espontaneidad absoluta, no como determinado por las cosas, sino como determinante de las cosas.

El concepto de actuar, que sólo se hace posible por medio de esta intuición intelectual del yo espontáneo, es el único que une los dos mundos que existen para nosotros, el sensible y el inteligible. Lo que se opone a mi actuar -algo tengo que oponerle, pues que soy finito- es el mundo sensible. Lo que debe surgir por medio de mi obrar, es el inteligible.

Quisiera yo saber cómo aquellos que al mencionar una intuición inteligible toman el conocido aire de superioridad (6), se imaginan la conciencia de la ley moral. O cómo logran constituirse los conceptos del derecho, de virtud y otros semejantes, que sin duda alguna poseen. Sólo hay, según ellos, dos intuiciones a priori, el tiempo y el espacio. Sin duda, forman esos conceptos en el tiempo, la forma del sentido interno; pero esos conceptos no son, sin duda, para ellos el tiempo mismo, sino sólo algo que llena el tiempo. ¿Qué es, pues, aquello con que llenan el tiempo y que dan por base a su construcción de esos conceptos? No les queda nada más que el espacio, y su derecho tendría, por ende, que ser cuadrangular y su virtud circular, así como todos los conceptos de la intuición sensible que ellos construyen, por ejemplo, el de un árbol, el de un animal, etc., no son nada más que ciertas limitaciones del espacio. Más así no se imaginan el derecho o la virtud. Entonces, ¿cuál es la base de su construcción? Si se fijan bien, encontrarán que es el actuar en general o la libertad. Ambos conceptos, el del derecho y el de la virtud, son para ellos determinadas limitaciones del actuar en general, exactamente como para ellos son todos los conceptos sensibles determinadas limitaciones del espacio. ¿Cómo llegan, pues, a esta base de su construcción? No habrán concluído, es de esperar, de la muerta estabilidad de la materia el actuar, ni del mecanismo de la naturaleza la libertad, sino que los tienen necesariamente por intuición inmediata, y hay, por consiguiente, además de sus dos intuiciones, una tercera.

No es, por ende, en absoluito tan indiferente como les parece a algunos que la filosofía parta de un hecho o de una acción (es decir, de la pura actividad, que no supone ningún objeto, sino que lo produce, y donde, según esto, el actuar se convierte inmediatamente en el acto). Si parte del hecho, se coloca en el mundo del ser y de la finitud, y le resultará dificil encontrar un camino desde él hasta lo infinito y suprasensible. Si parte de la acción, se halla justamente en el punto que enlaza ambos mundos y desde el cual pueden ser abarcados con una sola mirada.