Introducción a la teoría de la ciencia - Segunda introducción a la teoría de la ciencia ii

6

No entra en el modo de ser de la teoría de la ciencia, ni de su autor, buscar amparo bajo ninguna autoridad. Con quien tiene que ver primero si esta teoria concuerda con la teoría de algún otro varón antes de dejarse convencer por ella, en lugar de ver si concuerda con las exigencias de su propia razón, con éste no cuenta ella, porque le falta la absoluta espontaneidad, la fe totalmente independiente en sí mismo que supone dicha teoría. Por un motivo, pues, totalmente distinto del de autorizar su teoría, se ha presentado el autor de la teoría de la ciencia, haciendo la advertencia previa de que ésta concuerda plenamente con la teoría kantiana y no es otra que la kantiana bien entendida. En esta opinión ha sido corroborado cada vez más por el trabajo de prosecución de su sistema y por la amplitud que se ha visto obligado a dar a sus proposiciones. Todos los que pasan por conocedores de la filosofía kantiana y han dado su voto en este asunto, los amigos tanto como los adversarios de la teoría de la ciencia, aseguran unánimemente lo contrario (7), y, a creerles, lo asegura el propio Kant, que es, sin duda, quien ha de entender a kant mejor que nadie (8). Si el autor de la teoría de la ciencia fuese capaz de un cierto modo de pensar, habría de serle esto muy acepto. Como no tiene por una venganza no entender bien a Kant y prevé que la opinión de que no es en rigor vergüenza se hará muy pronto general, podría tomar sobre sí el pequeño sonrojo de haber interpretado inexactamente a Kant, y ganaría, en cambio, el honor de pasar por el primer inventor de una teoría que de cierto se difundirá universalmente y producirá la más benéfica revolución en la humanidad. Es casi inexplicable por qué amigos y adversarios de la teoría de la ciencia contradicen con tanto celo aquella afirmación, por qué requieren tan seriamente al autor de ésta a dar la prueba que nunca ha prometido, que ha repudiado expresamente y que correspondería a la futura historia de la teoría de la ciencia, pero no a su exposición. Por un tierno cuidado por la honra del autor no lo hacen al menos los adversarios; y los amigos podían descargarse de este cuidado, puesto que yo mismo no tengo sensibilidad alguna para semejante honra y busco la honra que yo conozco en otra cosa. ¿Será para escapar al reproche de no haber entendido las obras de Kant? Esta afirmación no es ningún reproche al menos en la boca del autor de la teoría de la ciencia, que confiesa tan alto como puede que él tampoco la ha entendido, y únicamente después de haber encontrado por su propio camino la teoría de la ciencia, ha encontrado en aquellas obras un buen sentido concordante consigo mismo. Y es de esperar que deje pronto de poder ser un reproche en la boca de nadie. Si para los adversarios se trata especialmente de rechazar de si el reproche de que no han reconocido su propia teoría, defendida con todas las fuerzas que les han sido dadas, al serles ofrecida bajo una forma extraña, con gusto les ahorraría también a ellos este reproche, sin duda oneroso, si no tuviese yo un interés que me parece más alto que el suyo y al cual el suyo debe ser sacrificado. Yo no quiero, en efecto, ser tenido un momento por más de lo que soy, ni dejar que se me atribuya un mérito que no poseo.

Tengo, pues, que acceder por una vez a dar la prueba con tanta frecuencia pedida, y aprovecho, por ende, la oportunidad que aquí se me ofrece.

La teoría de la ciencia parte, como hemos visto hace un momento, de una institución intelectual, la de la absoluta espontaneidad del yo.

Ahora bien, es innegable, y ahí está patente a los ojos de todos los lectores de las obras de Kant, que éste contra nada se ha declarado más resueltamente, podría decirse más rudamente, que contra la afirmación de una facultad de la intuición intelectual. Esta declaración se halla tan fundada en la esencia de la filosofía kantiana, que Kant -después de todo el trabajo, ulterior en su sistema donde la aparición de la Crítica de la Razón Pura, trabajo por el cual las proposiciones del sistema han alcanzado evidentemente en su espíritu una claridad mucho mayor y más acabada redondez, como es bien visible para todo el que compara atentamente sus obras posteriores con las precedentes-, que Kant, digo, todavía en uno de sus más recientes escritos (Sobre el tono de distinción en filosofía. Berlinische Monatschrift de mayo de 1796) la repite con igual rigor. De la vana ilusión de una intuición intelectual deriva ese tono de la filosofía que menosprecia todo trabajo, y en general los más incurables delirios.

¿Se necesita mayor testimonio de que una filosofía que está edificada justamente sobre aquello que la filosofía kantiana rechaza resueltamente, es la completa antítesis del sistema kantiano y justamente el sistema sin cura y sin sentido de que Kant habla en aquel artículo? Antes de construir sobre este argumento, hubiera debido indagarse si por acaso no se expresan en ambos sistemas con la misma palabra conceptos totalmente diversos. En la terminología kantiana va toda intuición hacia un ser (un ser puesto, un estar). Una intuición intelectual sería, según esto, la conciencia inmediata de un ser no sensible, la conciencia inmediata de la cosa en sí, y ello por medio del mero pensar, en suma, una creación de la cosa en sí por medio del concepto (aproximadamente así como aquellos que demuestran la existencia de Dios partiendo del mero concepto, tienen que considerar la existencia de Dios como una mera consecuencia de su pensar). El sistema kantiano puede haber necesitado, dada la marcha emprendida, mantener de este modo lejos de sí la cosa en sí. La teoría de la ciencia la ha dejado a un lado de otro modo. Sabe que es la más completa retorsión de la razón, que es un concepto puramente irracional. Todo ser es para ella necesariamente sensible, pues ella deduce el concepto entero exclusivamente de la forma de la sensibilidad; y se está en ella perfectamente asegurado contra la afirmación de un medio de relación con esa cosa. La intuición intelectual en el sentido kantiano es para ella un absurdo que nos desaparece de entre las manos cuando se le quiere pensar y que en general no es digno de nombre. La intuición intelectual de que habla la teoría de la ciencia no va en absoluto a un ser, sino a un actuar, y en Kant no se la nombra siquiera (salvo, si se quiere, con la expresión de apercepción pura). Empero, puede señalarse también en el sistema kantiano con toda exactitud el lugar en que debiera haberse hablado de ella. ¿Se es propiamente consciente, en sentido de Kant, del imperativo categórico? ¿Qué clase de conciencia es ella? Kant se olvido de plantearse esta cuestión, porque no ha tratado en ninguna parte la base de toda filosofía, sino en la Crítica de la razón Pura solamente la teorética, en la cual no podía entrar el imperativo categórico, y en la Crítica de la razón Práctica solamente la práctica, en la cual se trataba meramente del contenido y no podía surgir la cuestión de la naturaleza de la conciencia. Esta conciencia es, sin duda, inmediata, pero no sensible, o sea, justamente lo que yo llamo intuición intelectual, y, pues en la filosofía no hay ningún autor clásico, lo que yo llamo así con el mismo derecho con que Kant llama así otra cosa que no es nada. Con el mismo derecho pido que se haga conocimiento con la significación de mi término antes de juzgar mi sistema.

Mi respetable amigo el predicador Herr Schulz, a quien di a conocer mi idea aun imprecisa de edificar la filosofía entera sobre el yo puro mucho antes de haber llegado a ver claro en ella y a quien encontré más propicio y menos adverso a tal idea que ningún otro, tiene sobre este asunto un pasaje notable. En su Examen de la Crítica de la Razón Pura, segunda parte, página 159, se dice: La pura y activa conciencia de sí, en la que consiste propiamente el yo de cada cual, no debe confundirse con la facultad de la intuición, por el hecho de que pueda y deba instruirnos inmediatamente, ni de aquí debe concluirse que poseamos una facultad de intuición no sensible, intelectual (enteramente como desde entonces ha afirmado la teoría de la ciencia). Pues intuición quiere decir una representación que se refiere inmediatamente al objeto. Pero la pura conciencia de sí no es representación, sino más bien aquello por cuyo medio toda representación viene a ser propiamente representación. Cuando digo que me represento algo, dice esto tanto como: soy consciente de que tengo una representación de este objeto, etc. Una representación es, por consiguiente, según Herr Schulz, aquello cuya conciencia es posible. Ahora bien, Herr Schulz habla ahí mismo de la pura conciencia de sí. Pero de esta conciencia del filósofo no habla tampoco Herr Schulz, sino de la primitiva. Y el sentido de su afirmación es, por consiguiente, éste: primitivamente, esto es, en la conciencia vulgar sin reflexión filosófica, no constituye la mera conciencia de sí una conciencia completa, sino que es sólo una parte integrante necesaria que hace posible esta última. Pero entonces, ¿no es la intuición sensible una conciencia, es algo distinto de aquello por cuyo medio una representaicón viene a ser representación? La intuición sin el concepto es ciega. ¿En qué sentido puede llamar Herr Schulz a la intuición (sensible), con exclusión de la conciencia de sí, representación? Desde el punto de vista del filósofo lo es, según hemos visto, la conciencia de sí tanto como ella. Desde el primitivo representar, no lo es ella, ni lo es la conciencia de sí. ¿O constituye el concepto una representación? El concepto sin intuición es vacío. Conciencia de sí, intuición sensible, concepto, en su aislamiento, no son en ningún caso representaciones, sino sólo aquello por cuyo medio son posibles las representaciones. Según Kant, según Schulz, según yo, son menester para una representación completa tres cosas. Aquello por cuyo medio la representación se refiere a un objeto y viene a ser la representación de algo, que es lo que llamamos, todos de acuerdo, la intuición sensible. (Aún cuando soy yo mismo el objeto de la representación, es así; yo vengo a ser para mí mismo algo estable en el tiempo). Aquello por cuyo medio la representación se refiere al sujeto y viene a ser mí representación, que es lo que, según Kant y Schulz, no debe llamarse intuición, pero por mí es llamado así, porque se halla en la misma relación con la representación completa que la intuición sensible. Y, finalmente, aquello por cuyo medio se unen las dos cosas anteriores, y en esta unión únicamente surge la representación, que es lo que llamamos, una vez más de acuerdo todos, el concepto.

En general, ¿cuál es el contenido de la teoría de la ciencia, en dos palabras? Este: la razón es absolutamente independiente; es solo para sí; pero para sí es también sólo ella. Todo, por consiguiente, lo que es ella, tiene que estar fundado en ella misma, y ser explicado sólo por ella misma, pero no por nada fuera de ella, a lo cual, fuera de ella, ella no podría llegar sin anularse a sí misma. En suma: la teoría de la ciencia es idealismo trascendental. ¿Y cuál es el contenido de la filosofía kantiana, en dos palabras? ¿Cómo podría caracterizarse el sistema de Kant? Confieso que me resulta imposible pensar cómo se puede entender en Kant una sola proposición y armonizarla con otras proposiciones, sin la misma suposición, que creo salta a la vista en todos los rincones y confines. Confieso, además, que entre otras cosas también repudié la prueba pedida, porque me parecía un poco ridículo y un poco ocioso mostrar el bosque enumerando los distintos árboles.

Voy a citar sólo un pasaje capital de Kant. Dice éste (Crítica de la Razón Pura, nueva edición, página 136): El principio supremo de la posibilidad de toda intuición en relación al entendimiento es éste: que todo lo múltiple se halle bajo las condiciones de la primitiva unidad de la apercepción. Lo que quiere decir con otras palabras: que se piense algo intuido, sólo es posible bajo la condición de que subsista al par la posibilidad de la primitiva unidad de la apercepción, e, infiero además, puesto que, según Kant, tampoco la intuición es posible sino unida al pensar y al concepto, ya que, según él, la intuición sin el concepto es ciega, es decir, absolutamente nada, por ende la intuición misma se halla bajo las condiciones de la posibilidad de pensar, según Kant, se halla no sólo inmediatamente el pensar, sino por medio de éste también el intuir condicionado por él, así pues, toda conciencia, bajo las condiciones de la primitiva unidad de la apercepción.

¿Cuál es la condición? -Kant habla aquí de condiciones, pero la verdad es que indica sólo una, la condición fundamental-. ¿Cuál es la condición de la primitiva unidad de la apercepción? Según el cifra 16, ésta: que mis representaciones puedan ir acompañadas del yo pienso (pág.132, línea 14, esta palabra yo, sola, impresa con cursiva y se hace incapié en ella), es decir, yo soy el pensante en este pensar.

¿De qué yo se habla aquí? ¿Acaso del que los kantianos compilan confiadamente con una multitud de representaciones, en ninguna de las cuales estaba, pero sí estando en todas juntas, de tal suerte que las citadas palabras de Kant tendrían esta significación: yo, que pienso D, soy el mismo yo que ha pensado C, B y A, y mediante el pensar de mi múltiple pensar vengo a ser para mí yo, es decir, lo idéntico en lo múltiple? Entonces sería Kant justamente un charlatán tan mísero como semejantes kantianos; pues entonces estaría, según él, la posibilidad de todo pensar condicionado por otro pensar, y por el pensar de este pensar, y quisiera yo saber cómo podríamos llegar nunca a un pensar (9).

Pero no queremos aquí inferir meramente, sino citar la propia palabra de Kant. Página 132 dice: esta representación: yo pienso, es un acto de la espontaneidad, esto es, no puede considerarse como perteneciente a la sensibilidad. (Así, pues, tampoco a la interna, añado yo, a la cual pertenece ciertamente la identidad de la conciencia acabada de describir). La llamo la apercepción pura, para diferenciarla de la empírica (acabada de indicar), porque es aquella conciencia de si que, en tanto produce la representación://yo pienso, que ha de poder acompañar a todas las demás, y es una y la misma en toda conciencia, no puede ir acompañada de ninguna más. He aquí claramente descrita la naturaleza de la pura conciencia de sí. Es en toda conciencia la misma; así pues, indeterminable por ningún azar de la conciencia. El yo está determinado en ella simplemente por sí mismo y está absolutamente determinado. Tampoco puede entender Kant por esta apercepción pura la conciencia de nuestra individualidad, ni confundir esta última con la primera; pues la conciencia de la individualidad va necesariamente acompañada de otra conciencia, la de un tú, y sólo bajo esta conciencia es posible.

Según esto, encontramos con toda precisión en Kant el concepto de yo puro, exactamente como lo establece la teoría de la ciencia. ¿Y en qué relación piensa Kant en las palabras citadas este yo puro con toda conciencia? Como condicionando ésta. Por consiguiente, la posibilidad de toda conciencia está condicionada, según Kant, por la posibilidad del yo o de la pura conciencia de sí, exactamente como en la teoría de la ciencia. Lo condicionante es antepuesto en el pensar a lo condicionado. Pues esto justamente significa la relación indicada. Por consiguiente, una deducción sistemática de la conciencia entera, o lo que es lo mismo, un sistema de la filosofía, tendría, según Kant, que partir del yo puro, exactamente como lo hace la teoría de la ciencia, y Kant mismo habría dado, por ende, la idea de semejante ciencia.

Pero quizá se pueda intentar hacer perder su fuerza a este argumento con la siguiente distinción: una cosa es condicionado, otra determinado.

Según Kant, está toda conciencia condicionada sólo por la conciencia de sí, es decir, el contenido de aquella puede fundarse en cualquier cosa externa a la conciencia de sí. Los resultados de esta fundamentación deben limitarse a no contradecir las condiciones de la conciencia de sí, a no anular su posibilidad; pero precisamente por ello no necesitan brotar de ella.

Según la teoría de la ciencia, está toda conciencia determinada por la conciencia de sí, es decir, todo lo que presenta en la conciencia está fundado, dado, producido, por las condiciones de la conciencia de sí, y un fundamento de ello exterior a la conciencia de sí no lo hay en absoluto. No tengo que mostrar, pues, que en nuestro caso la determinacionalidad se sigue inmediatamente de la condicionalidad; que, por consiguiente, la distinción aducida no tiene lugar ni dice nada en este caso. Quien dice: toda conciencia está condicionada por la posibilidad de la conciencia de sí, y así quiere considerarlo ahora, no sabe en esta investigación nada más sobre la conciencia y abstrae de todo lo que cree saber de ella. Deduce del principio establecido lo que se requiere, y sólo aquello que ha deducido, así como conciencia es para él conciencia, y todo lo restante es y sigue siendo nada. Según esto, la deducibilidad, partiendo de la conciencia de sí, es lo que determina para él la extensión de aquello que vale para él como conciencia, porque parte de la suposición de que toda conciencia está condicionada por la posibilidad de la conciencia de sí.

Sé muy bien que Kant no ha establecido en modo alguno un sistema semejante, pues entonces se habría descargado de su trabajo el autor de la teoría de la ciencia y habría elegido para laborar en ella otra rama del saber humano. Sé que no ha demostrado que las categorias establecidas por él sean en modo alguno las condiciones de la conciencia de sí, sino que se ha limitado a decir que son esto; que todavia menos el espacio y el tiempo y lo inseparable de ellos en la conciencia primitiva y que los llena estan deducidos como semejantes condiciones, ya que de ellos ni siquiera se dice expresamente que lo sean, como de las categorías, sino sólo por medio de la inferencia antes hecha. Pero yo creo saber con tanta seguridad que Kant ha pensado un sistema semejante; que todo lo que él expone realmente son fragmentos y resultados de este sistema, y que sus afirmaciones sólo en esta suposición tiene sentido y coherencia. Si Kant no ha pensado este sistema con la precisión y claridad necesaria para poder exponerlo a otros, o si lo ha pensado así y tan sólo no ha querido exponerlo, como parecen denunciar algunos indicios (10), puede, por lo que a mi respecta, quedar perfectamente sin averiguar, o, si es cosa de averiguarlo, que lo haga otro, pues sobre este punto yo no he afirmado nunca nada. Como quiera que termine la averiguación, le quedará exclusivamente reservado al ilustre hombre el mérito de haber sustraído por primera vez con conciencia a la filosofía de los objetos externos y haberla introducido en nosotros mismos. Este es el espíritu (11) y el alma entrañable de toda su filosofía, lo mismo que es también el espíritu y el alma de la teoría de la ciencia.

Pero se me objeta una diferencia capital que habría entre el sistema kantiano y la teoría de la ciencia. Esta diferencia ha sido señalada una vez más, muy recientemente, por un hombre que ha ganado hace mucho tiempo, y como no se encuentra con facilidad otro, la fundada opinión de que ha entendido a Kant y que ha mostrado, además, que también ha comprendido la teoría de la ciencia. Reinhold -que de él se trata-, al mismo tiempo que quiere corroborar (página 341 de la Selección de obras misceláneas, segunda parte, Jena, casa Mauke, 1797) que el autor de la teoría de la ciencia ha hecho con la afirmación que acabo de repetir y de fundamentar injusticia a sí mismo, y como sin duda se sigue de ello, también a otros conocedores de las obras de Kant, dice: El fundamento de nuestra afirmación de que a nuestras representaciones corresponde algo fuera de nosotros, está sin duda también, según la Crítica de la razón Pura en el yo; pero sólo en cuanto el conocimiento empírico (la experiencia) tiene lugar en él como un hecho, y en cuanto este conocimiento tiene que estar fundado por su contenido trascendental (que sólo constituye su forma) simplemente en el mero yo, mientras que por su contenido empírico, gracias al cual posee realidad objetiva, tiene que estarlo en el yo mediante algo distinto del yo. No fue posible ninguna forma científica de la filosofía, mientras este algo distinto del yo y fundamento de la realidad objetiva de lo trascendental hubo de ser buscado simplemente fuera del yo.

No habré convencido a mi lector, ni aportado a fondo mi prueba, si no abato esta objeción.

La cuestión (simplemente histórica) es ésta: ¿Ha dado realmente Kant por fundamento a la experiencia, en cuanto a su contenido empírico, algo distinto del yo?

Sé muy bien que todos los kantianos, con la sola excepción de Herr Beck, cuya obra -la que aquí interesa, la Posición- apareció después de que la Teoría de la ciencia ha entendido así a Kant. Así le entiende incluso su intérprete Herr Schult, recientemente autorizado por él, y a quien cito aquí por esta circunstancia. Con cuánta frecuencia no concede este a Herr Eberhard que el fundamento objetivo de los fenómenos está en algo que es una cosa en sí (por ejemplo, pág 99 del Examen, etc. 2a. parte) y que por esto son los phaenomena bene fundata, etc. En cuanto a Reinhold, ya hemos visto hace un momento cómo interpreta a Kant hasta esta hora.

Puede parecer arrogante y despectivo para otros que uno aparezca y diga: hasta este momento, y entre una multitud de dignas y doctas personas que han dedicado su tiempo y sus fuerzas a la interpretación de cierto libro, ha entendido este libro más que de una modo enteramente absurdo; todos han encontrado en él justamente el sistema opuesto al sistema expuesto, el dogmatismo en lugar del idealismo trascendental; yo sólo lo entiendo bien. Pero en realidad esta arrogancia es sólo aparente, pues cabe esperar que en adelante también otros entiendan así el libro y el único no siga siendo único. Otros motivos por los cuales no debe considerarse arrogante que se ose contradecir a los kantianos en su totalidad, no quiero mencionarlos aquí.

Pero -y esto es lo más notable de este asunto- el descubrimiento de que Kant no sabe nada de un algo distinto del yo, es todo menos nuevo. Desde hace diez años ha podido todo el mundo leer impresa la más fundamental y completa demostración de ello. Se halla en el Idealismo y realismo, Diálogo de Jacobi (Breslau, 1787), en el apéndice: Sobre el idealismo trascendental, página 207 y siguientes. Kacobi ha reunido y citado allí, con las propias palabras de Kant, sus manifestaciones sobre este punto que resultan más decisivas y que más saltan a los ojos. Yo no voy a hacer una vez más lo que ya está hecho y lo que razonablemente no se puede hacer mejor. Y remito al lector al libro citado, con tanto mayor gusto cuanto que el libro entero, como todas las obras filosóficas de Jacobi, bien podría ser ahora una lectura fértil para nuestra época.

Sólo algunas preguntas van a permitirme esos intérpretes de Kant que les haga. ¿Hasta dònde se extiende, según Kant, la aplicabilidad de todas las categorías, y en especial la de causalidad? Sólo sobre el dominio de los fenómenos; por consiguiente, sólo sobre lo que es ya para nosotros y en nosotros mismos. ¿Y de qué modo se podría llegar a admitir un algo distinto del yo como fundamento del contenido empírico del conocimiento? Me imagino que sólo mediante un razonamiento que vaya de lo fundado al fundamento, o sea, mediante la aplicación del concepto de causalidad. Así ve Kant mismo el asunto (pág. 211 de la obra de Jacobi), y sólo por ello rechaza el admitir cosas en él situadas fuera de nosotros. Pero aquellos intérpretes le hacen olvidar totalmente por esta vez la afirmación fundamental de un sistema sobre la validez de las categorías y arribar a través de un valeroso razonamiento, partiendo del mundo de los fenómenos, a la cosa en sí situada fuera de nosotros. Enesidemo, que para sí entiende también a Kant de la misma manera, y cuyo escepticismo pone la verdad de nuestro conocimiento en su concordancia con las cosas, justamente como aquellos kantianos, ha censurado de un modo harto perceptible esa ruda inconsecuencia. ¿Qué le han respondido aquellos intérpretes? Kant habla, en efecto, de una cosa en sí. Más ¿que es para él esta cosa? Un noúmeno, como podemos leer en varios pasajes de sus obras. Lo mismo, es decir, un mero noúmeno, es tambièn en Rimbold y Schulz. Pero, ¿qué es un neúmeno? Según Kant, según Reinhold, según Schulz, algo que sólo agregado por nuestro pensar al fenómeno, según leyes del pensamiento a descubrir, y por Kant descubiertas, y que tiene que ser agregado por nuestro pensar, según estas leyes (13); algo que, por consiguiente, sólo surge por obra de nuestro pensar, aunque no por obra de nuestro pensar libre, sino por obra de un pensar necesario sobre la suposición de la yoidad y que, por consiguiente, sólo existe para nuestro pensar, para nosotros, entes pensantes. Y este neúmeno o cosa en sí, ¿para qué quieren usarlo aún aquellos intérpretes? Este pensamiento de una cosa en sí está fundado en la sensación, y la sensación quieren fundarla, a su vez, en el pensamiento, de una cosa en sí. Su globo terrestre descansa sobre el gran elefante y el gran elefante descansa sobre su globo terrestre. ¡Su cosa en sí, que es un mero pensamiento, debe influir casualmente sobre el yo! ¿Es que han olvidado sus primeras palabras y es ahora su cosa en sí, que hace un instante era un mero pensamiento, algo distinto de un mero pensamiento? ¿O quieren atribuir con toda seriedad a un mero pensamiento el predicado exclusivo de la realidad, el de la acción causal? ¿Y éstos serían los asombrosos descubrimientos del gran genio que ilumina con su antorcha este decadente siglo filosófico?

Harto conocido me es que el kantismo de los kantianos es realmente el sistema acabado de describir, contiene realmente la aventurada síntesis del más grosero dogmatismo, que hace a unas cosas en sí causar impresiones en nosotros, y del más resuelto idealismo, que pone el origen de todo ser exclusivamente en el pensar de la inteligencia y no sabe absolutamente nada de ningún otro ser. Exceptúo de lo que diré sobre él a los dos respetables varones que he citado aquí: Reinhold, porque éste, con una energía de pensamiento y un amor a la verdad que hacen el más alto honor a su cabeza y a su corazón, rechaza este sistema (que, sin embargo, se empeña en tener por el kantiano, y sólo sobre esta cuestión histórica estoy con él en desacuerdo), y Schulz porque éste hace bastante tiempo, y especialmente desde que han empezado las nuevas investigaciones, no ha emitido una voz en filosofía, y por ende se puede admitir sin agravio que le hayan entrado dudas acerca de su sistema anterior. Pero, en general, todo aquel que sea aun suficientemente dueño de un sentido interior para poder distinguir el pensar y el ser y no confundir uno con otro, tiene que comprender que no se hace más que tributar un excesivo honor a un sistema semejante, en que ambos se encuentran ciertamente revueltos y confundidos, cuando se habla en serio de él. Cierto que sólo a los menos se ha de exigir que superen la natural inclinación al dogmatismo y se eleven al libre vuelo de la especulación. Lo que no fue posible a un hombre de talento sobresaliente, como Jacobi, ¿cómo se podrá esperar de algunos otros que por consideración no nombro? ¡Que sean y sigan siendo por siempre dogmáticos! Pero que estos incurables dogmáticos hayan podido imaginarse que la crítica de Kant es lo que es para ellos, que hayan creído que porque las obras críticas de Kant -sabe Dios por qué azar- han sido alabadas en una revista célebre, podían seguir también la moda y hacerse kantianos; que desde entonces, durante años, hayan escrito, en su embriaguez.