Al otro lado. Yanitzia Canetti entre la mística y el postmodernismo - Analisis del texto (I)

La estrategia de recurrir a este trasfondo histórico y la búsqueda del otro lado en lo corporal-erótico que culmina en la unión con la cruz de Jesucristo, hace evidente la cercanía del misticismo. Es decir, intentamos analizar el texto respecto a sus elementos o experiencias místicas y nos preguntamos, si Canetti describió en su texto una “nueva mística” o incluso una “mística postmoderna”. Considerando textos como Apariciones de Margo Glantz o Daimón de Abel Posse, se podría suponer que Canetti sigue una tradición literaria que reanuda estructuras místicas bien conocidas para la construcción de su novela. Tal que no sorprende que a primera vista Al otro lado recuerda las Confesiones de San Agustín. Sin embargo, encontramos en la obra de San Agustín el empeño de una conversión hacia Dios y el Más Allá que implica un enajenamiento de lo mundano y lo corporal. Pero es precisamente en este punto en el que se produce una ruptura en Al otro lado, puesto que el encuentro de la protagonista consigo misma, resultado del querer saber, se desarrolla como una conversión hacia el lado de acá y una confirmación del ser humano. Para la novela, esta ruptura significa la confesión absoluta de la protagonista de su propio deseo (femenino).

En lo siguiente citamos la parte más importante de la novela en versión comprimida para analizar el texto en sus elementos místicos y/o postmodernos, la unión con la cruz sagrada:

Cristo y yo nos quedamos solos. [...] No sé cómo empezar ni qué decirle a Cristo. Él, por suerte, no me mira. [...] Cargo la inmensa cruz y me arrincono en el ábside. La coloco delante de mí, sosteniéndola con ambas manos. Miro el cuerpo de Cristo que sangra desde varios clavos. Toco cada herida y luego les paso la lengua con cuidado. He oído decir que la saliva cierra las heridas y las sana. Yo quiero sanar las heridas de Cristo y le paso la lengua a la angosta figura de Cristo crucificado. [...] Te amo y porque te amo, quiero conocerte más. Si fuiste un hombre de carne, también hiciste dentro de tu carne lo que yo hago hoy. ¿Sudabas [...] ¿Qué sentías [...] No te enojes, Jesús, yo sólo quiero saber que tú eras de carne y hueso. Tu existencia humana me somete más que tu existencia divina. Si no hubieras sido como yo y no hubieras padecido como yo, ¿cómo habría podido comprender que te amo y que tú me amas? Jesús, Jesús, ¿dime cómo puedo amarte ahora que te tengo enfrente? ¿Cómo puedo tocarte sin profanar tu escultura? Tengo que desnudarme. Jesús no me puede ver así, tan protegida de trapos. Podría creer que me disfrazo, que le oculto algo. Recuesto la cruz y me desvisto frente a Cristo adolorido. [...] -Ahora que casi me persuado de que hay más puertas detrás de la última puerta. Ahora que casi me atrevo a tocar tu pecho, Jesús, quiero pedirte que me des un beso o me dejes besarte. Acércate a mi frente porque sólo tú podrías besarme sin que te tiemblen los labios y sin hacerme sentir pudor. Quiero que al besarme dejes caer tu hechizo poderoso y me hagas definitivamente virgen, me devuelvas al principio de las constelaciones, donde no hay ni hombres, ni mujeres, ni miedos, ni recuerdos, ni infancia, ni vejez, ni luna, ni calor, ni jugos, ni mares congelados, ni animales feroces, ni aullidos, ni misas, donde apenas estás tú. Cristo permanece con el rostro fijo en el techo. Yo me le acerco y lo beso suavemente, sin quererle causar mayor dolor. Le quito su corona espinosa y me la pongo. Toco sus manos y las desclavo. Ahora mis manos también sangran. Me he hecho daño con la rígida cruz de Cristo. Mezcla mi sangre verdadera con la sangre antigua de Cristo. Quiero pertenecer a este hombre que murió por mí. Él me enseñó a amarle y me preñó de amor con su amor. De él me queda sólo un vago y conflictivo testimonio. [...] Tomo la cruz con ambas manos, me abro con toda el alma, los brazos y el pecho. Abrazo un cuerpo de madera con mi cuerpo de carne, y cierro los ojos hasta el fondo de varios milenios. Allí, Cristo me recibe con los brazos abiertos y me dice que sí, que él es carpintero y que tiene ganas de amarme sobre una duna del desierto. Amarme de esa única forma que aún no sabemos lograr sus torpes imitadores. Sencillamente, amarme. (Canetti 1997: 233-235)

Comparando el término misticismo con el del postmodernismo destaca que los dos son expresiones cuyo significado varía según se utilicen. Aunque el debate sobre el postmodernismo ha perdido su carácter polémico, sigue siendo discutido. La controversia sobre todo reside en esta heterogeneidad, en esta diversidad de puntos de vista y se intenta deducir del concepto de la diferencia el concepto de la indiferencia, dirigiéndose así contra su “estado legítimo” (1) (Welsch 1997: 9), también visible en la declaración de que la postmodernidad parece “una cruzada de los diez o doce sabios del mundo” (2) (Höfner 2001). Entonces, ¿qué aspecto importante del postmodernismo puede servirnos de base para el análisis del texto junto al misticismo?

En el año 1979 las ideas de Lyotard dieron vida al término postmodernismo en el campo de la filosofía de manera paradigmática, denominando una filosofía de pluralidad radical que rechaza cualquier tendencia unificadora. Este concepto de la pluralidad de discursos ofrece otros modos de ver la literatura -no solamente-, en los que se estima la heterogeneidad. Tanto el rechazo de postular una verdad universal como el empeño en cuestionar tradiciones occidentales, permite mirar las diferencias ya no en términos de lo otro o lo ajeno, delimitándolos en un lugar fuera de lo acostumbrado, sino percibirlos con ojos nuevos para integrarlos. El postmodernismo, entonces, es la base de un pensamiento cultural, cuya intención radica en la posibilidad de cuestionar modos de pensar tradicionales y que es capaz de establecer un diálogo con algo del que aún no se ha percibido su otro lado. Estos conceptos ofrecen, junto a las teorías postcoloniales, la oportunidad de integrar voces marginales en el discurso oficial, ampliando así el panorama de un pensamiento, cuyo empeño consiste en universalizar su punto de vista. Pero, ¿qué posibilidades existen, para que lo ajeno sea construido como una alternativa “vivible” y que no quede reducido a un término técnico en la construcción de nuevas teorías?

El postmodernismo parece describir cierta sensación de la sociedad contemporánea en la que se ponen en duda las costumbres tradicionales y los conceptos teleológicos que pretenden dar un sentido a la vida humana. La desaparición de estas seguridades motiva a muchas personas a buscar otras alternativas que sean capaces de dar un sentido a la propia existencia, puesto que tanto el deseo de conocerse a sí mismo y encontrar su lugar en este mundo como la pregunta sobre la existencia de Dios son aún hoy día necesidades existenciales del ser humano. En este contexto se observa también el resucitar de experiencias místicas. Sin embargo, la mística, ¿es capaz de calmar esta necesidad?

Parecida a la arbitrariedad con la que se trata muchas veces del postmodernismo, se utiliza también el término de la mística con bastante vaguedad, aplicándole diferentes significados que implican, incluso, gran cantidad de connotaciones peyorativas por su nitidez y falta de contorno: “[…] tontería mística, mística nebulosa, subjetivismo, huida del mundo e irracionalismo” (3) (Geduhn 1990: 22). Connotaciones críticas que reflejan el descontento con el movimiento esotérico actual y el empeño de la New Age de lograr ya en el Más Acá la unidad del ser humano entre el cuerpo, el alma y el espíritu. Connotaciones además que recuerdan la categoría subversiva de lo femenino en la tradición post-estructuralista, cuyas características parecían aptas para subvertir el logos occidental. Sin embargo, no queremos recurrir aquí al carácter subversivo de la mística que le es per se inherente. Más bien, intentamos aclarar lo nebuloso de la mística para ver si se pueden aplicar sus propiedades a Al otro lado.

Según el texto cognitio Dei experimentalis de Sto. Tomás de Aquino, mística significa el empeño de experimentar a Dios mediante el abandono del mundo físico y mediante la meditación y la contemplación siguiendo los tres pasos de purgatio, illuminatio y unio. En concreto, se trata de reconocerse a sí mismo como una parte del universo, de lo divino.

El/la místico/a debe estar profundamente arraigado/a al sistema simbólico de la propia tradición religiosa correspondiente. Es decir, para que la experiencia mística, como un proceso recíproco, pueda funcionar, siempre es necesario un punto de referencia religioso que luego constituye el marco de “símbolos e ideas convencionales” (4) (Scholem 1998: 16), dentro del cual el/la místico/a intenta articular sus experiencias interpretando la “[…] experiencia propia en una lengua, en imágenes y términos que se construyeron antes de él y para él” (5) (ibíd.). Esto recuerda la idea post-estructuralista de que el lenguaje precede al individuo y que la constitución del sujeto se logra solamente después de entrar en el orden simbólico del lenguaje. Sin embargo, el lenguaje nunca permite expresar el deseo verdadero, lo que también encontramos en la mística. La imposibilidad de comunicar o articular la experiencia mística es evidente en este hablar místico que se caracteriza por una paradoja “[…] en la que se retoma en seguida lo que parece que se acaba de decir” (6) (Haas 1996: 110). Esta manera de hablar utilizando metonimias y metáforas recuerda de nuevo la teoría lacaniana y su idea del desplazamiento del contenido verdadero del inconsciente que no sabe expresarse de otro modo que metafóricamente.

Como el orden simbólico de la lengua necesita como punto de referencia el logos de una autoridad, en Al otro lado se nos presenta en la palabra de Dios. Y como el esfuerzo de la filosofía postmoderna radica en destronar a esta autoridad y quitarle su carácter universal, Yanitzia Canetti confronta esta autoridad, Dios, con la corporalidad de la narradora. Su cuerpo se convierte en un medio de comunicación, es decir, como no sabe comunicar su verdadero deseo, lo traduce en comportamientos y percepciones corporales, e incluso hasta eróticas, que describe muy detalladamente. No obstante estos detalles cubren solamente cierto vacío y se refieren al deseo verdadero de la protagonista: reconocerse a sí misma. La encontramos, por ejemplo, participando en una orgía cuya descripción hace visible un intento desesperado de la narradora de trascender su propio Yo, ya que experimenta una disociación entre su cuerpo y su Yo:

No sé como llegó el sueño ni hasta dónde soñé y hasta dónde viví, o hasta dónde pudieron fundirse ambas dimensiones. Sólo sé que tras horas de olvido y vestigios cabalgantes, una ventana me golpeó con su luz amanecida. Descubrí una herida abierta en medio de mi cuerpo que todavía soltaba lava. La herida siempre estuvo en medio de mi cuerpo, Padre, y siempre estuvo abierta. ¿Y yo, dónde había estado todo este tiempo? (Canetti 1997: 143)

El desvío de acercarse al Yo a través del éxtasis corporal y la esperanza de encontrar así la unidad deseada o la verdad de la existencia misma y, junto a ello, la certeza de formar parte de esta unidad, lleva en sí rasgos místicos. Pero en vez del conocimiento esperado destaca otra cosa: la imposibilidad de poder encontrar jamás el otro lado, el propio Yo. Es decir, la búsqueda del paraíso perdido y el deseo de regresar a este lugar, también abarca en sí la premisa postmoderna de la negación del origen. No hay posibilidad de regresar, puesto que no existe ningún origen. Pues ¿adónde debería regresar la narradora?

La tridimensión del camino místico - purgatio, illuminatio und unio se desarrolla en Al otro lado de una manera deconstructivista. Purgatio, o purgación del alma mediante la ascética, se transforma en una purgación del alma mediante un cambio del significado del pecado en no-pecado dentro de la confesión; illuminatio, o percepción de la presencia divina, se vuelve una percepción y aceptación de la existencia humana comprendiendo su corporalidad; unio, o unificación del alma con Dios, será la aceptación entera de la existencia humana comprendiendo tanto el cuerpo como el espíritu y el alma, y eso sin fin teleológico del Más Allá y sin sentimientos de culpabilidad. El esfuerzo de reprimir los sentimientos y deseos del cuerpo le parece absurdo a la protagonista, puesto que todos somos el resultado de tales deseos, somos “[…] los hijos legítimos del placer” (Canetti 1997: 26).

Los místicos están integrados en su propia tradición que comprende un sistema de referencia específico. Este sistema les da la oportunidad de transformar las normas y los valores que constituyen su trasfondo socio-cultural: “Los valores antiguos, vistos con ojos nuevos, obtienen [...] un sentido nuevo” (7) (Scholem 1990: 17). Pero esto significa también que los valores antiguos permanecen vigentes, cambiando solamente su significado, lo que posibilita que se pueda seguir aceptándolos dentro de su marco tradicional. Además, se mantiene la autoridad misma que se necesita como punto de referencia para poder elaborar su nuevo significado.

Yanitzia Canetti, en cambio, cuestiona en Al otro lado la autoridad tradicional. No le otorga ninguna dinámica teleológica nueva, no intenta construir un nuevo sistema de producción de sentido, sino que contamina y deconstruye esta autoridad en el lugar de su creación. Esto posibilita no sólo el cambio del punto de vista con el que se suele mirar esta autoridad sino la transformación de la autoridad misma, es decir, no cambia sino que pierde su sentido tradicional y, con ello, su predominancia. Se crea un nuevo modo de percibir que a su vez permite integrar en sus pensamientos lo que se encuentra fuera de la propia experiencia, sobre todo, si uno se abre a un proceso de modificaciones permanentes y no quiere manifestar significados nuevos y determinados.