Al otro lado. Yanitzia Canetti entre la mística y el postmodernismo - Analisis del texto (II)

Otra característica de las estrategias místicas es por un lado, aplicar a la narradora rasgos de una “místic(a) nihilista” (8) (íbid.: 20) que comienza a constituir una autoridad nueva basándose en su propia experiencia vivida. Pero esto tampoco corresponde al texto, puesto que significaría constituir un nuevo logos y esto es exactamente lo que niega el texto. Por otro lado, la novela tampoco ofrece otra doctrina, ya que la heroína no tiene la intención de predicar una nueva creencia que hiciera de ella una profeta, cuya inspiración sería el resultado “[…] de un largo camino de preparaciones como la unificación con la emanación divina” (9) (íbid.: 19). El texto no deja vislumbrar rasgos proféticos, al contrario, la intención no es proponer respuestas, sino emprender la búsqueda: ella pregunta, pero no le contestan.

Volvamos al párrafo citado. El amor es el término central de esta escena, en la que se desdibujan los límites entre el amor físico y el amor espiritual. Partiendo de la idea de que el amor constituye el punto central de la cristiandad, este párrafo se acerca a una mística de Cristo que hace referencia al ideal del amor absoluto (sobre todo hacia el pecador) que profesaba Jesucristo y que se describe como una “[…] mística descendente de carácter encarnatorio” (10) (Haas 1996: 280s.). El movimiento ascendente de acercarse a lo divino - “Pero el que se une al Señor, un espíritu es con él” (1era Cor. 6,17) -, baja del nivel espiritual de la unificación al nivel corporal, se vuelve una “[…] unión física con él como poder cósmico” (11) (Bernhart 1953: 30). Reminiscencias de una mística femenina y sus “[…] formas amorosas de una mística nupcial” (12) (Ruh 1993: 61) son visibles, ya que estos ritos incluían también la corporalidad. “Secreciones de sangre, sudor y lagrimas [...]” (13) (Haas 1996: 280) representan el parecido entre el hombre y Jesucristo materializando su pena y permitiendo así la entrega absoluta de la protagonista. Esta entrega lleva en sí la esperanza de que la persona que “[…] le sigue a él, el que toma su yugo, [...] a este le prometen la paz de su alma” (14) (Bernhart 1953: 30). La encarnación de Jesucristo se comprende como una “[…] revelación de tal extensión, profundidad y obligatoriedad que es la referencia absoluta [...] para los sucesos cósmicos” (15) (íbid.: 29) que justifica la corporalidad como el medio para expresar el amor absoluto. El amor obtiene rasgos de una energía cósmica que está muy cerca de los objetivos de la New Age de conseguir la unidad del ser humano. Sin embargo, el fin de esta novela no es presentar una experiencia mística que pretende ser “una manera nueva de percibir: la totalidad” (16) (Peters 1992: 128), sino hacer del amor un mediador entre el cuerpo y el espíritu en el sentido de una reconciliación de las dos existencias, siempre separadas. Esta compensación neutraliza, por tanto, el carácter pecador de la escena, la blasfemia.

La encarnación de Jesucristo justifica la existencia humana de la protagonista. Al mismo tiempo Jesucristo le sirve como un espejo en el que ella espera encontrar su unidad perdida, su estado paradisíaco que la devuelve al “[…] principio de las constelaciones” (Canetti 1997: 234) y que le ofrece una mirada hacia el otro lado. En este momento, la escena resulta ser el reflejo de la hipótesis de la disociación inicial del sujeto, cuya teoría se encuentra ya en el ensayo lacaniano Le stade du miroir comme formateur de la fondition du Je (vid. Lacan 1966). El carácter imaginario de la individuación en los primeros meses de vida no es otra cosa que un acto narcisista de autoencuentro que conduce al individuo a través de la unidad corporal imaginada de su propia imagen reflejada a un desconocimiento del propio Yo. Esta unidad anticipada del Yo/je como la imagen ideal se opone a la dependencia real del Yo/moi, lo que implica un enajenamiento entre las dos instancias del Yo:

Le stade du miroir est un drame dont la poussée interne se précipite de l’insuffisance à l’anticipation - et qui pour le sujet, pris au leurre de l’identification spatiale, machine les fantasmes qui se succèdent d’une image morcelée du corps à une forme que nous appellerons orthopédique de sa totalité, - et à l’armure enfin assumée d’une identité alienante, qui va marquer de sa structure rigide tout son développement mental. (Lacan 1973: 93f.)

Con el abrazo de la cruz o de Jesucristo respectivamente -como ya se anticipa en el abrazo entre el cura Jonathan y la protagonista en su último encuentro- la protagonista intenta neutralizar este enajenamiento y juntar las dos caras de la medalla humana: el cuerpo y el espíritu.

El deseo de la narradora de encontrarse a sí misma en la unión con la cruz parece a primera vista, un deseo de experimentar a Dios. Sin embargo, distinguimos aquí una diferencia puesto que para la experiencia divina es necesario “[…] renunciar a todo su ser y sustituir su don interior por un desconocido” (17) (Mommaers 1979: 32) porque la experiencia mística es “[…] siempre una cuestión de sumisión y no la consecuencia de una actividad extrema (incluso exagerada) del intelecto o del sentimiento” (18) (íbid.: 49). El abrazo de la cruz de facto es una actividad sentimental cuyo objetivo no es dejarse apoderar por Jesucristo sino, al contrario, implica el empeño de apoderarse ella de Jesucristo porque “[…] en el hombre habita una fuerza determinada que aspira incansablemente a apoderarse de todo lo que es diferente” (19) (Mommaers 1979: 31) siempre que lo propio no alcance para constituir el sujeto.

Como se deduce del capítulo que sigue a este párrafo citado, la protagonista no logró experimentar a Dios ni reconocerse a sí misma en el abrazo con la cruz. Esta experiencia fracasada significa también que su búsqueda del otro lado aún no ha terminado. La narradora intenta, por consiguiente, hablar con Dios. Sin embargo este monólogo parece más una acusación de rasgos existencialistas -“Dios no me ve, Dios no me escucha, Dios tampoco me conoce. [...] Dios es el silencio” (20) (Sartre 1961: 360)- que una experiencia mística:

¿Dios? ¿Me escuchas? ¿Puedes verme? [...] Quiero que hablemos ahora, solos, y sin intermediarios. Cansada estoy de andar y tengo el suelo de mis pies hechos pedazos. [...] Quiero un respiro, Dios. [...] Ahora ¿quién eres? (Canetti 1997: 237f.)

Admite que es demasiado humilde para poder vivir experiencias semejantes y “[…] que no existe ningún medio humano o activo que pudiera alcanzar esta unión con Dios o su voluntad esencial. Por consiguiente, uno no es capaz de comprender este ser, [...]” (21) (Benedikt von Canfield, cita en Mommaers 1979s: 50).

Al final reconoce que el objetivo de su vida no es la experiencia divina, sino la aceptación de su propia persona. Su búsqueda termina cuando se da cuenta de que “[…] al otro lado estoy yo simplemente” (Canetti 1997: 250). Es decir, no existe otra cosa que el propio ser humano. La revelación que hace culminar la “[…] totalidad de todas las razones de la vida en una sola razón desde la que se pueda aceptar y afirmar la vida” (22) (Haas 1996: 12) no existe, y esto significa que ella misma es su razón de ser. Mientras afirma su propio ser humano con todas sus debilidades y su finalidad, Dios pierde su función como instancia que indica la razón de ser. La aceptación del Aquí y Ahora sin directivas teleológicas hace innecesario buscar conceptos, perspectivas o esperar la trascendencia humana. Nacer y morir son solamente dos polos entre los que se extiende la línea de la vida de la narradora y cuya razón de ser se reduce simplemente a una realización del Yo momentáneo con sus modificaciones permanentes:

Tengo que entender que yo existo sólo como prolongación de una vida que comenzó hace miles de años pero cuya misión secreta tengo que completar en Vida y no Más Allá ni Más Acá. [...] Me equivoco porque tengo que hacerlo dentro de mi materia finita llamada vida, en pos de la materia infinita. [...] Tengo que aprender a andar con lo que soy como si no fuera yo, sino un ser que no se alcanza todavía, pero que sí lo intenta. En el intento está mi amor por mí y por las otras yo que viven en los espejos de mí, que son los otros. (Canetti 1997: 250)

Resumiendo se puede constatar que la protagonista de Al otro lado no es ninguna “nueva mística”, ya que su esfuerzo no tiene como objetivo alcanzar la unión con Dios al nivel espiritual. Al contrario, el acercamiento casi sexual a la cruz de Jesucristo rompe el tabú del cuerpo en general y la estigmatización del cuerpo femenino como algo pecaminoso en particular. Canetti sí utiliza elementos místicos, pero los deconstruye al mismo tiempo porque la intención textual no es la supresión del cuerpo en beneficio de una fusión espiritual con Dios, sino la reconciliación del cuerpo con el espíritu. Esta estrategia toma como punto de arranque el amor de Jesucristo: “[…] permaneced en mi amor” (Juan. 15, 9), “[e]ste es mi mandamiento: Que os améis unos a otros, como yo os he amado” (Juan. 15, 12). Se encuentra una transmutación del valor del amor de Cristo a lo corporal porque la protagonista afirma su propio deseo corporal, siendo: “[e]l amor […] la energía más universal, más inmensa y más misteriosa” (23) (Teilhard cita en Sudbrack 1988: 75). El amor se utiliza aquí como un instrumento universal para subvertir el logos occidental, para romperlo mediante la aceptación de todo lo que significa(ba) cuerpo en todos sus significados culturales atribuido desde el comienzo del mundo. La protagonista acepta que su deber en esta vida no es trascender su propio Yo y que el discurso logocéntrico patriarcal no es la medida con la que todo se mide, sino su propio ser (femenino) que debe aceptarse en su corta existencia con todas sus disociaciones y con todas las consecuencias implícitas de un ser humano. Siguiendo el discurso religioso, el texto termina con un rezo y la señal de la cruz, los dos sin su función original y transmutados en la responsabilidad ante la propia vida: “En el nombre de mi corta existencia, de mi larga muerte y en mi propio nombre desconocido. Amén” (Canetti 1997: 25).