América Latina: de crisis y paradigmas - Paradigmas y corrientes teóricas del pensamiento latinoamericano (VI

La teoría poscolonial: ¿dependencia o poscolonialismo?

Surgida en Inglaterra a finales de la década de los cincuenta del siglo pasado se desarrolló una línea temática articulada en los temas de literatura, cultura y arte que se divulgó como Estudios Culturales. Sus representantes fueron Raymond Williams, William Hoggart, Eduard

P. Thompson y Stuart Hall (Fernández, 2003-2004: 94, Pajuelo, 2001 y Castro-Gómez, 1998).

En sus orígenes, esta escuela de Estudios Culturales mantuvo una actitud crítica en el contexto del pensamiento marxista, lo que redundó en una profunda “…crítica sistemática a la visión reductiva y mecánica de los procesos ideológicos y el descubrimiento de la cultura como una esfera provista de una autonomía relativa” (Fernández: 2003-2004: 94).

Pero a finales de la década de los ochenta, tras la caída de la Unión Soviética y la afirmación del neoliberalismo a través del Consenso de Washington (1989), dicha escuela se trasladó a Estados Unidos; ahí se cercenó su contenido crítico y su visión global, con lo que se reformuló una perspectiva fragmentada y posmoderna acorde con la lógica capitalista y neoliberal, dando origen al llamado multiculturalismo —como ideología del capitalismo global (Fernández, 20032004:105)— en las universidades norteamericanas. Más tarde esta teoría se trasladó a América Latina (entre sus inspiradores teóricos figura Rawls, 2001, como exponente de esta teoría. Véase también Martín-Barbero, 2001).

Otros autores sugieren que, desde el ángulo latinoamericano, la teoría poscolonial asumió la forma de “posoccidentalismo, como “continuación y profundización de la crítica poscolonial” (Pajuelo, 2001), y cuyas coordenadas geopolíticas son las siguientes: 1) La posmodernista (europea y norteamericana con autores como Lyottard y Baudrillard a la cabeza), 2) El poscolonialismo con dos vertientes: a) la vertiente hindú, representada por Guha, Baba, Spivak y los llamados estudios subalternos y b) la vertiente posorientalista, donde se ubica a Edward W. Said; 3) El posoccidentalismo, representado por autores como Mignolo, Coronil, Dussel, Quijano, Lander, entre los más representativos (Mignolo, cit. por Pajuelo, 2001).

Según Coronil (2000:87), desde un principio los estudios poscoloniales omitieron dos cuestiones de suma importancia. Por un lado, ponderaron el estudio del colonialismo europeo en Asia y África y omitieron el europeo, que operó en América, desde España, Francia, Portugal, Holanda e Inglaterra, particularmente en el territorio latinoamericano, que se proyectó más tarde hacia África y Asia. La segunda omisión, esencial, es la relativa a una notable ausencia del imperialismo, como categoría analítica, cuando éste último ha sido —y es— fundamental en los estudios y reflexiones de los pensadores latinoamericanos.

En el momento que un grupo de investigadores de origen latinoamericano, dentro de las universidades norteamericanas, utilizó el multiculturalismo para aplicarlo a los estudios latinoamericanos surgió lo que se conoce como estudios subalternos o teoría poscolonial. En América Latina dentro de esta última línea, figuran autores como Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Santiago Castro, Eduardo Mendieta, Fernando Coronil y Alberto Moreiras (Fernández, 2003-2004: 95-96); entre sus precursores se mencionan autores latinoamericanos y caribeños como Fernando Ortiz, Franz Fanon, Aimé Césaire, Edouard Glissant y Fernández Retamar.

Pero es sin duda Edward Said, con su libro Orientalismo, escrito en 1978 (2002), el inspirador de la teoría poscolonial —aunque no necesariamente poscolonialista y, mucho menos, de derecha— en autores como los hindúes Spivak y Guha (1988), el sudafricano B. Parry y el árabe A. Aijaz.

Es importante señalar que las fuentes primigenias de la teoría poscolonial corresponden a la genealogía de Michel Foucault, al psicoanálisis de Jacques Lacan, a la teoría deconstructivista y metanarrativa de Jacques Derrida (todos enfrascados en la ideología de la posmodernidad y el antioccidentalismo) y a la filosofía existencialista de Martín Heidegger.

La teoría poscolonial, con eje en los países que pertenecieron a la Commonwealth —naciones que mantuvieron una real o simbólica adhesión a la corona de Inglaterra—, divide la historia humana en dos periodos: el que corresponde al colonial y al de la descoloni

zación (1950-1970). En éste último se concentra la re

flexión de los autores de esta escuela de pensamiento,

ya que de aquí extraen sus principales hipótesis y resul

tados. Al respecto Robotham (s/f) plantea que:

...el Movimiento de los Países no Alineados vivía sus años de mayor influencia. Corresponde a lo que Samir Amin ha llamado la Era Bandúng, cuando el mundo menos desarrollado estaba dominado por figuras como Nehrú, Nasser; Sukarno y Nkrumah. Es el periodo del auge de la Guerra Fría, cuando el imperialismo se enfrentó al desafío del Socialismo Real y al problema de la “vía no capitalista”, y cuando la transición al socialismo dominaba la vida intelectual y política. El término descolonización es un término adecuado para definir este periodo por lo siguiente: la etapa de oposición de los años setenta se vio a sí misma capaz de llevar a cabo los asuntos económicos y sociales que habían quedado pendientes debido a la limitación del proceso de independencia a temas puramente políticos o constitucionales. No se vio a sí misma como una superación total del marco heredado de Occidente, sino como la posibilidad de ampliar a la esfera de la vida económica y social aquello que se entendía como los preceptos más críticos del pensamiento occidental, a saber, el marxismo y la revolución. Esto permitiría materializar en el mundo menos desarrollado los frutos de la civilización y la modernidad de Occidente. En otras palabras, durante este periodo, se pretendía acabar con la explotación sufrida a manos de Occidente como medida para incorporarse a la corriente de la modernidad occidental sobre la base de una igualdad social y económica.

Para Samir Amin (1995:16), la Era o Proyecto Bandúng (1955-1975), cuya esencia es la lucha contra todas las formas de colonialismo enarbolada por los países del “tercer mundo”, significa:

...el triunfo de la ideología del “desarrollo”, que se fundó en un conjunto de certidumbres aparentes, propias de cada una de las regiones del mundo, aunque todas estuviesen profundamente aclaradas en las opiniones dominantes: el keynesianismo y el mito del crecimiento controlado e indefinido en el oeste, el mito del alcance mediante el “socialismo” de Estado soviético, el mito del alcance en la interdependencia en el Tercer Mundo.

Para Robotham, si bien el proceso de descolonización logró los objetivos de independencia nacional y de la formación del Estado independiente, redundó en un reforzamiento del occidentalismo y el racionalismo que son propios de la etapa previa al periodo poscolonial (la modernidad). Por ello, los autores de esta corriente rechazan tajantemente cualquier vuelta al occidentalismo-modernismo (“por ser parte de las ideologías dominantes colonialistas”), incluyendo sus vías preferentes: la vía capitalista o el socialismo (razón instrumental).

Por eso se considera que el poscolonialismo es, esencialmente, una ideología (más que una disciplina científica) de la vertiente posmoderna, como el mismo Robotham reconoce cuando afirma que:

...el periodo poscolonial ha sido muy diferente del periodo de descolonización. Aquí no se ha puesto énfasis en una antropología que amplíe una racionalidad revolucionaria al mundo menos desarrollado sino más bien en un rechazo total de un proyecto racionalista a la manera ya conocida de Nietzsche […] si la dependencia, la economía política y la teoría de los sistemas mundiales eran rasgos característicos del anticolonialismo, de la Era Bandúng, el periodo poscolonial estaba definido por las diversas imágenes de marca del posmodernismo.

Y concluye señalando que: “por lo tanto, lo poscolonial es una forma de conciencia bastante más extrema que la descolonización, porque considera que los supuestos racionalistas implícitos en ese proyecto carecen de sentido, son engañosos y restrictivos, en suma, un fraude”.

Por otra parte, esta ideología predica la aplicación de los principios y de las historias particulares de los países que fueron excolonias de Francia y de Inglaterra, argumento que en el caso latinoamericano es sumamente problemático y cuestionable. Se plantea así, por ejemplo, que en la medida en que operaba la descolonización de países como la India o África, en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, se habría producido en América Latina una pérdida de identidad, en un continente donde la independencia política se desplegó durante las primeras décadas del siglo XIX.

Criticando este planteamiento, Fernández argumenta que:

El supuesto común del que parte este discurso —el poscolonialismo— sobre lo nuestro es la hipótesis según la cual, en la segunda mitad del siglo XX, se produce en América Latina, como consecuencia de la globalización y los movimientos migratorios concomitantes, un profundo quiebre en la identidad latinoamericana (Fernández: 2003-2004: 96).

Pero lo que ignora el discurso poscolonial es precisamente que “la conciencia latinoamericana ha sido desde hace más de un siglo un espacio heterogéneo en constante transformación, donde ninguna formulación de la identidad es permanente o aceptada de modo general” (Fernández: 2003-2004: 99).

Esta premisa coloca el discurso poscolonial fuera de foco, ya que el problema de la identidad en países que alcanzaron su independencia política hace casi doscientos años quedó práctica e históricamente resuelto, sobre todo desde la perspectiva de las clases subalternas y explotadas que cultivan sus valores, culturas y tradiciones. Los primeros niveles de importancia asumen así nuevas problemáticas contemporáneas, tales como la amenaza de la desintegración nacional por influjo de la privatización económica, del endeudamiento externo, de la pseudointegración desde arriba que dirigen las elites burocráticas y corporativas enclavadas en la estrategia global del imperialismo, o bien el problema de la creciente y extrema pobreza de la gran mayoría de las poblaciones latinoamericanas.

En contraposición con las ideas posmodernas del poscolonialismo y sus variantes (el posoccidentalismo, el multiculturalismo y la subalternidad), estos problemas nada tienen que ver con el estado de ánimo en cuanto a si se participa o no en un proyecto occidentalista u orientalista. De acuerdo con Achúgar (1998, cit. por Fernández: 2003-2004:96), supone que:

...la aplicación de categorías originadas en países pertenecientes al Commonwealth implica ignorar la memoria latinoamericana, desconocer sus especificidades culturales y asimilar su experiencia histórica a la propia de países africanos y asiáticos anclados en una memoria escrita o dicha en inglés.

Además: “Los lineamientos poscolonialistas, trasladados desde su origen en excolonias británicas hacia América Latina, operan desconociendo la heterogeneidad del pensamiento latinoamericano” (Fernández, 2003-2004:99).

Heterogeneidad que, desde el punto de vista de la epistemología, posibilitó la producción de ideas, teorías, conceptos, hipótesis e imaginarios, desde y para América Latina, y no necesariamente en un contexto orientalista o eurocéntrico. Lo anterior hace evidente que, aún dentro de la modernidad, el pensamiento latinoamericano fue capaz de forjar un sentido crítico, desde abajo, subalterno (en el sentido de Gramsci), anticapitalista y antimperialista (Mariátegui, 1931); tesis que es abiertamente negada por Mires (1993) bajo un disimulado poscolonialismo posmoderno cuando, después de descartar al proletariado y a la clase obrera como sujetos activos de la historia, se empecina inútilmente en encontrar al presuntamente nuevo y pluridimensional actor social en América Latina (Mires, 1993:18 y ss.) o lo encuentra en el metafísico y ambiguo actor marginal

o sujeto indeterminado (p. 131), que viene a ser exactamente lo mismo.

Al respecto, un autor comprometido con las teorías neocoloniales como Castro-Gómez (1998) reconoce lo anterior al marcar distancia con algunas premisas de esa teoría cuando exclama:

No quedo muy convencido del modo en que los teóricos poscoloniales relacionan el conocimiento social de los expertos (ciencias humanas y sociales) con la racionalidad de los sistemas abstractos en condiciones de globalización. Pareciera que las representaciones colonialistas sobre “América Latina” fuesen generadas únicamente desde los aparatos teórico-instrumentales de los países colonialistas, lo cual dejaría intocado el problema del modo en que tales representaciones, en virtud de la dinámica misma de la globalización, son producidas también en Latinoamérica. Ciertamente, las teorías poscoloniales tienen razón al mostrar que el conocimiento científico de la modernidad se encuentra directamente vinculado con la expansión del colonialismo; pero incurren, a mi juicio, en el mismo gesto colonialista criticado por Bhabha y Spivak: creer que Latinoamérica ha sido una simple “víctima” del occidentalismo, un elemento enteramente pasivo en el proceso de globalización. Esto explica por qué Walter Mignolo, retomando la hermenéutica filosófica de la “América profunda” elaborada por Dussell y Kusch en los setenta, quisiera descubrir en el “pensamiento latinoamericano” un ámbito de exterioridad con respecto a las representaciones coloniales modernas.

No en balde esta heterogeneidad que en realidad existe en el pensamiento latinoamericano —y en la que han insistido sistemáticamente la mayoría de los estudiosos en el último medio siglo— es objeto de ataques por parte del imperialismo ideológico, que trata por todos los medios de ignorarla o minusvalidarla en aras de un proyecto homogeneizador y hegemónico que pretende cristalizar la imposición de economías de mercado en todos los países y poblaciones latinoamericanas para garantizar un absoluto control por parte de las empresas trasnacionales norteamericanas; esta integración se llevaría a cabo bajo su mando, a través de instrumentos neopanamericanistas como el Tratado de Libre Comercio (TLC) y el Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA). Como si nada tuviera que ver la formación histórica específica de América Latina, el imperialismo ideológico y cultural olvida que:

América Latina constituye una unidad no solamente cultural sino histórica, en el sentido más fuerte del término, puesto que está dotada de una misma tradición, un mismo enemigo común y un similar anhelo de liberación; pero aspiramos a ser lo suficientemente dialécticos como para entender que se trata de una unidad no sólo en la adversidad sino también en la diversidad: cada país tiene, como es obvio, sus peculiaridades y un propio ritmo de desarrollo de sus contradicciones, que a no dudarlo imprimen modalidades específicas y tiempos diferenciados a su lucha de clases (Cueva, 1984: 39).

Independientemente de que en el interior de la corriente poscolonial existan distintas posiciones políticas e ideológicas, en términos generales y de acuerdo con sus postulados esenciales:

...el poscolonialismo se revela como una expresión cultural no ajena a los intereses hegemónicos de Estados Unidos: un panamericanismo renovado, que en nombre de los subalternos busca obliterar nuestro americanismo; una agenda que procura reubicar la autoridad y que plantea, como correlato, la necesidad de revisar el pasado y la memoria colectiva (Fernández, 2003-2004:104).

Por otro lado, los problemas nucleares a los que alude el poscolonialismo ya fueron formulados en el pasado —y en el presente se están reformulando— por la mayor parte de los autores y corrientes latinoamericanistas, aunque naturalmente desde distintas perspectivas teórico-políticas. En el fondo, el discurso posmodernista —en sus vertientes de poscolonialismo, subalternidad o posoccidentalismo— ignora el problema de la dependencia (estructural, comercial, financiera, productiva, tecnológica, ideológica, imperial y cultural) y del subdesarrollo, que necesariamente involucran el universo contradictorio de su inserción protocapitalista en la división internacional del trabajo, que los redefine y profundiza: verdaderos enemigos de batalla para los pueblos y trabajadores de los países explotados y oprimidos del mal llamado Tercer Mundo, que los autores de marras prefieren ignorar porque, aseguran, la dependencia es un concepto superado que corresponde a la era de la descolonización premoderna.

En todo caso lo fundamental no es si se está en la lógica de un discurso incomprensible antioccidentalista, antinacionalista o posmoderno (los tres inmersos en las sociedades capitalistas de clase); lo esencial radica en articular la comprensión de la realidad global y contradictoria de América Latina en el contexto de la mundialización del capital, con el objeto de (re)encontrar las vías idóneas que rompan y superen las estructuras de la dependencia histórica que ata a nuestros pueblos a la lógica de acumulación y reproducción del imperialismo en tanto sistema mundial. De esta forma nuestros países podrán encontrar y construir las rutas y proyectos económicos, sociales, políticos y culturales para superar y trascender al mismo tiempo el modo de producción capitalista.

En el plano de las ideas, tanto desde el punto de vista de las ciencias sociales como del pensamiento teórico-crítico latinoamericano —en particular, la teoría de la dependencia— es preciso definir la especificidad de las formaciones latinoamericanas en tanto objeto de estudio en la dinámica de las condiciones cambiantes de las estructuras del capitalismo mundial. Ese estudio tiene como característica aprehender, sistematizar, diagnosticar y construir hipótesis con relación a las similitudes de los países, así como respecto a sus diferencias. Esto último presupone, necesariamente, la introducción del método comparativo integral. Aquí muy bien se pueden indagar —sin sobreponer, ni desplazar— las diferencias históricas, epistemológicas, culturales y políticas entre la descolonización de los países del Tercer Mundo después de la Segunda Guerra Mundial y el proceso de descolonización y formación de los Estados nacionales de América Latina en las primeras décadas del siglo XIX. Ello permite desempañar el falso dilema occidentalismo-orientalismo, al estilo de barbarie y civilización de Samuel Huntington, para trasladar e implantar el debate en el acuciante problema del significado que asume hoy —en el siglo XXI— superar por todos los medios la dependencia histórica y estructural que mantiene a nuestros países sumidos en el subdesarrollo y la miseria, así como enclavados en la estructura del capitalismo y el imperialismo que se reproducen a escala global todos los días.

A pesar de su diversidad (política, cultural, lingüística, poblacional, territorial y antropológica), América Latina posee líneas de continuidad y de ruptura que marcan sus grandes rasgos y desafíos históricos. Por eso, nuestra América es una gran construcción macrohistórica —quizá occidentalista, desde el locus del poscolonialismo, pero profundamente antimperialista y revolucionaria—, elaborada por José Martí para contraponerla a ese otro gran proyecto geoimperialista y trasgresor de Estados Unidos, cimentado en el panamericanismo y que hoy tiende a reencarnarse en el ALCA. Quizá una forma metodológica de asumir su estudio sea justamente la de proceder a cruzar esas líneas de ruptura y continuidad (colonialismo-poscolonialismo) con las similitudes y diferencias existentes en cada país, región y localidad. Este procedimiento metodológico permitiría entender, a la par, las diferencias entre un país como Brasil y regiones como Centroamérica y el Caribe, las similitudes entre los tres y con otros conjuntos de Asia o África, sin necesidad de anteponer una falsa dicotomía entre poscolonialismo, descolonización y posoccidentalismo.

En términos generales, se puede suscribir que el pensamiento posmoderno peca:

de posturas y tendencias que combinan una tremenda pedantería con una completa falta de rigor y seriedad […] en el llamado “posmodernismo” se observa una sorprendente ignorancia respecto a las normas de la práctica científica y el afán, nada pudoroso, de brincarse olímpicamente las exigencias del pensamiento racional (Valenzuela, 2004:19).

En síntesis, resalta que, en su universo cerrado, abstracto y amnésico, el poscolonialismo representa la negación epistémica de las historias, imaginarios y relatos particulares de los países subdesarrollados anteriores al periodo de la segunda posguerra.