La dicotomía civilización-barbarie como institución imaginaria y discursiva del Otro en Latinoamérica y la Argentina - Colón, el Descubrimiento y el origen de la dicotomía

Descubrir: 1. Manifestar, hacer patente. 2. Destapar lo que está tapado o cubierto. 3. Hallar lo que estaba ignorado o escondido. Se usa principalmente tratándose de las tierras o mares desconocidos. 4. Registrar o alcanzar a ver. 5. Venir en conocimiento de una cosa que se ignoraba.
   Descubrimiento. 1. Hallazgo, encuentro, manifestación de lo que estaba oculto o secreto o era desconocido. 2. Por antonom., encuentro, invención o hallazgo de una tierra o un mar no descubierto o ignorado. 3. Territorio, provincia o cosa que se ha reconocido o descubierto.
(Diccionario de la Lengua Española)

En las cinco acepciones que hemos registrado de descubrir, el verbo es transitivo, esto es, requiere un objeto directo, un algo, una cosa que sea descubierta. Cuando Tzvetan Todorov señala que para Colón, «“descubrir” es una acción intransitiva» (1987: 22), sintetiza cabalmente la postura vuelta sobre sí que caracteriza al Almirante, las raíces de su imaginario institutivo: la incapacidad de salir de su yo, de su presciencia, y tomar conciencia del Otro, lo cual conducirá a las imposiciones y violencias características de la Conquista y a la construcción del nativo americano como el auténtico extranjero en su propia tierra.

Castoriadis (1989) liga las dimensiones imaginaria y simbólica como instituyentes de la sociedad. Y aclara que, como señala Lacan, esta operación, que se viabiliza indefectiblemente a través del lenguaje, está determinada por un símbolo ya dado, por un lenguaje ya constituido del que es imposible escapar, lo cual lleva en definitiva a “la implicación circular de la dimensión identitaria y de la dimensión significativa” (58).

Ello nos resulta sumamente rico en posibilidades y operativo al momento de referirnos a Colón, un hombre enancado en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna. Lo que es más, existe una coincidencia entre los historiadores acerca de que la Modernidad se funda con el Descubrimiento de América, cuando Europa se completa a sí misma, geográfica e identitariamente con la irrupción del Nuevo Mundo.5

Esto ocurre, dejando por un momento de lado o bien el supuesto conocimiento previo a 1492 de que existiría un continente entre Europa y Asia hacia el Oeste o bien el famoso equívoco de Colón de creer que había llegado a las Indias, merced a un hombre cuya mentalidad, esto es, su imaginario social instituido, pertenece notoriamente al ámbito medieval. De éste es deudor y éste es el que operará no sólo en su persona sino, ante todo, sobre el mundo descubierto, al aplicar sobre él pautas que resultan anacrónicas, y que no podían haber sido de otro modo. Colón no estaba preparado filosófica, cosmogónica ni religiosamente para conducirse de manera diferente de lo que lo hizo ante la alteridad radical que le presentaba América. Esto no es una justificación de una apropiación del Otro que conduciría al genocidio, sino establecer con claridad las pautas con que comenzó a conformarse lo que Gustafsson llama la “de(s)-nominación [...] europea de este Otro recién encontrado” (2002: 6).

Lo simbólico, dice Castoriadis, se encuentra tanto en el lenguaje como en las instituciones, sistemas simbólicos sancionados que “consisten en atribuir a determinados símbolos (a determinados significantes) unos significados [...] y en hacerlos valer como tales, es decir, hacer de este vínculo algo más o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado” (1989: 38-39). Si consideramos que esto ya operaba en la Europa de fines del siglo XV, resulta particularmente interesante analizar cómo tales significados se sobreimprimen en un mundo hasta entonces desconocido. En este sentido, tomaremos dos ejes: la letra y la Ley.

Retornando a lo que sostiene Zea sobre el poseedor de la verdad-palabra y su consiguiente poder, no ha de extrañar que lo primero que haga Colón al llegar a Guanahani sea labrar un acta que implica la apropiación de esas tierras que, a todas luces, no sólo ya existen sino que tienen sus habitantes originarios (en su etimología latina, sus aborígenes). Dice el Diario del primer viaje de Colón el jueves 11 de octubre6:

El Almirante llamó a los dos capitanes y a los demás que saltaron en tierra, y a Rodrigo de Escovedo, Escribano de toda la armada, y a Rodrigo Sánchez de Segovia, y dijo que le diesen por fe y testimonio cómo él por ante todos tomaba, como de hecho tomó, posesión de la dicha isla por el Rey e por la Reina sus señores, haciendo las protestaciones que se requerían, como más largo se contiene en los testimonios que allí se hicieron por escripto. (Colón, 1947: 30)

De esta manera, por un acto de escritura y de legislación, Colón, a través del escribano, toma “posesión” de la tierra y, por extensión, de sus habitantes. El conquistador es poseedor de la palabra-verdad, la palabra única en tanto la única comprensible -para él, desde ya-. Ello se reafirma con la permanente oscilación que se da entre un Colón que por momentos cree entender lo que dicen los aborígenes en su lengua y por momentos, que éstos lo entienden, cuando, en rigor, termina reconociendo que, más allá de su voluntarismo, no hay entendimiento real, es decir, no hay diálogo. Todorov destaca la falta de atención al idioma del otro. Para Colón, los aborígenes, aunque resulta evidente que tienen su propio idioma, no hablan, como deja constancia el mismo día 11: “Yo, placiendo a Nuestro Señor, levaré de aquí al tiempo de mi partida seis a V.A. para que deprendan fablar” (1947: 31; el subrayado es nuestro). ¿Qué escuchaba Colón, entonces? ¿Acaso algo análogo al “bar, bar” que para los Helenos hizo “bárbaros” a los otros? No pecaremos de anacrónicos, pero dejaremos sentada esta analogía.

Los aborígenes tampoco tienen Ley, si por ésta entendemos, en su concepción medieval, un sistema jurídico derivado de una Ley divina: “que me pareció que ninguna secta tenían” (id.), apunta Colón el mismo día. Esto los priva a la vez de toda organización cívica, los hace carecer de civitas, por ende, de derecho, y los somete de hecho a las imposiciones de los conquistadores. Los aborígenes son, entonces, una doble amenaza: al poder de la palabra y al orden del derecho. De allí que Colón, según señala Todorov, pase de un asimilacionismo que de suyo implica superioridad, al liso y llano esclavismo. Este carácter reductivo se encarnará verbalmente en los siglos siguientes cuando los espacios a los que resulten confinados los aborígenes sean llamados, precisamente “reducciones”

La letra, la institución discursiva, posee, pues, una importancia capital en la depreciación del Otro por parte del Almirante. Todorov se muestra sorprendido por “el hecho de que Colón pretenda regularmente que comprende lo que le dicen, al mismo tiempo que da pruebas de su incomprensión” (1987: 39), cita que “Las palabras que dicen no las entiende ninguno de los nuestros” (49) y concluye con una nueva referencia: “Y como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien” (id.). El nacimiento de América es, pues, el de una sobreescritura, el de una violencia verbal ya que, como dice Mónica Scarano, “subsiste la función simbólica de la escritura como toma de posesión en el contexto histórico y cultural del Descubrimiento y la Conquista de América” (1992: 19). Y en cuanto a esta escritura, afirma Carmen Perilli: “Las identidades tanto colectivas como individuales se vinculan al proceso de vaciamiento y conversión a una lógica externa, que postula sujetos compactos, arrasando la diferencia. La palabra histórica irrumpe en América como arma del conquistador -sujeto español/masculino/blanco/letrado” (s/f: 6).

Gustafsson se detiene en el gentilicio “indios” que acuña Colón para generar una visión continental que los aborígenes no poseían. “Ésta la introduce Colón [...] a los pocos días de su llegada, con el confuso vocablo de «indios». Y es en este sentido que se puede hablar de una confección del Otro” (2002: 9). Y esta confección parte de que los indios “no pertenecen en absoluto al mundo (de vida) del «Nosotros», los europeos, tan radical es su alteridad. Por eso no hay diálogo alguno con ellos, ni siquiera un diálogo enemistoso y negativo. El mundo del Nosotros es cristiano y de habla hispana, pero es sobre todo de razón” (8).

Esta violencia semiótica -que, como dijimos, se transformará necesariamente en violencia física, así como política y económica- implica asimismo para Gustafsson una destemporalización por medio de la cual los indios son remitidos o bien al pasado de la Edad de Oro o bien al del salvajismo caótico7. Es en esta oposición razón-salvajismo que nace la dicotomía civilización-barbarie en América, porque, como apunta Gustavsson “El carácter «salvaje» del mundo otro depende de la «civilización» europea” (12), a la vez que “si la visión del otro como salvaje es constituida por la idea de un «nosotros» civilizado, esa visión del mundo otro se vuelve asimismo condición reconstituyente de la identidad europea” (id.).

Aquí se hace patente la reflexión de Castoriadis:

Tampoco pueden pensarse las significaciones sociales imaginarias a partir de su “relación” a unos “objetos” que constituirían sus “referentes”. Porque es en y a través de ellas que los “objetos” -y, por ende, la relación de “referencia”- se hacen posibles. El “objeto”, en cuanto referente, viene siempre co-constituido por la significación imaginaria social correspondiente -tanto el objeto particular como la propia condición de objeto. Lo más importante: las significaciones centrales o primas, no tienen referente alguno, o, si se prefiere, son ellas mismas su propio referente. (1989: 62-63)

De esta manera se instituyó el imaginario social americano como el del lugar de la barbarie. Una institución que se prolongará por cinco siglos y que colocará -con contadas excepciones- al Otro americano en su deseo de pertenecer al Nosotros europeo, aunque en una constante y violenta tensión con los impulsos de su identidad al fin americana, como veremos en el siguiente punto.