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Asistimos, pues, a una crítica de los fundamentos de la teoría sofística del lenguaje. Sólo sobre la base del puro convencionalismo y el relativismo es posible utilizar el lenguaje como instrumento de persuasión y de poder. Este es un tema constante de los diálogos llamados socráticos: el lenguaje cotidiano no sólo es insuficiente sino que constituye la barrera principal que nos impide alcanzar la verdad.
Si en el Crátilo se efectúa la crítica de los fundamentos teóricos de la teoría del lenguaje de los sofistas, en otros lugares encontramos la crítica de la práctica lingüística que es posible construir sobre tales fundamentos. Tomemos como ejemplo el diálogo Eutidemo cuya finalidad principal es contraponer el método erístico de refutación de los sofistas con el método mayeútico de Sócrates. Ambos métodos tienen en común servirse del uso de preguntas y respuestas, pero, a diferencia de la mayeútica, la erística no busca la verdad, sino sólo obtener una victoria dialéctica recurriendo a toda clase de ardides: introducción de términos equívocos, utilización de falacias, etc.
Más de la mitad del diálogo corresponde a las falacias con las que dos sofistas acorralan y aturden al joven Clínias, quien lejos de aprender algo, está cada vez más confuso. La erística no proporciona saber alguno; peor todavía, desanima a encontrar por medio del diálogo algún conocimiento, pues no se preocupa sino de refutar los argumentos a través de las palabras con las que son expresados, aprovechando las ambigüedades presentes en el lenguaje. El contrapunto lo ponen las intervenciones de Sócrates para desenmascarar las argucias empleadas por los sofistas, cuyo método considera un simple pasatiempo:
Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un juego -y justamente por eso digo que se divierten contigo-; y lo llamo "juego", porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa índole, o tal vez todas, no por ello sabría más acerca de cómo son realmente las cosas, sino que sólo sería capaz de divertirse con la gente a propósito de los diferentes significados de los nombres... [Eutidemo, 278b]
Frente a este modo de proceder, Sócrates opondrá la mayeútica, que también se vale de preguntas y respuestas, pero está dirigida a la búsqueda en común de algún conocimiento estable por encima de las ambigüedades del lenguaje cotidiano. Cuando Sócrates interroga a Clínias introduce también términos equívocos, pero esto no impide la validez de los argumentos. La ambigüedad del lenguaje es el punto de partida necesario, de ahí la necesidad de la definición rigurosa, que consiste en llegar a un acuerdo entre los interlocutores sobre el significado de los nombres que emplean. La condición necesaria para que el lenguaje pueda servir de instrumento para alcanzar el conocimiento es la definición rigurosa de los términos. Al no realizar esta operación, la erística consiste simplemente en pasar de un sentido a otro de un mismo término, lo que conduce inevitablemente a la paradoja y la contradicción.
La mayeútica socrática produce conocimiento o, al menos, permite clarificar los términos en que es enunciada la cuestión. Tal vez al final nos encontremos sin haber encontrado una solución satisfactoria; aparentemente el diálogo no ha servido para nada puesto que seguimos sin conocer lo que queríamos conocer, pero no nos encontramos en la misma situación porque:
a) se han clarificado y precisado los términos que hemos de emplear en la indagación; es decir, hemos eliminado las ambigüedades propias del lenguaje cotidiano y los interlocutores saben con precisión a qué se refieren con el uso de las palabras;
b) hemos desechado las nociones espontáneas adquiridas acríticamente y reconocemos nuestra ignorancia, mientras antes, llevados por el embrujo del lenguaje, creíamos conocer un significado que no estaba rigurosamente establecido.
Por consiguiente, nos encontramos en mejor disposición que antes para alcanzar el conocimiento. La mayeútica es una propedeútica y una purificación necesaria para escapar de las trampas que las ambigüedades e imprecisiones del lenguaje cotidiano nos tienden, impidiéndonos alcanzar la verdad.
El lenguaje cotidiano, cuya finalidad es puramente utilitaria, es impotente para alcanzar la naturaleza de la cosa representada. Platón se refiere a ello en varios lugares. Así, en Laques, el personaje que da nombre al diálogo ensaya una definición de la valentía según la cual esta sería «un cierto coraje del alma» [192b]. La discusión de esta definición por parte de Sócrates comienza con una precisión: si la valentía es un coraje debe estar acompañada de sensatez (sophrosyne) [192c], porque si el coraje es insensato no es bello sino dañino y criminal. A continuación, Sócrates constata que en el lenguaje cotidiano se considera más valiente al temerario que al prudente, siendo así que los temerarios «arriesgan y tienen coraje más insensatamente que los que lo hacen con conocimiento técnico» [193c], por lo que en el lenguaje cotidiano se considera valiente al que posee un coraje insensato, lo que no puede ser una virtud.
No podemos conocer la esencia (eidos) de las cosas a través de los términos del lenguaje cotidiano, ya que estos nos ofrecen en muchos casos imágenes deformadas de las cosas. Laques ha intentado definir la valentía en los términos del lenguaje cotidiano pero este es contradictorio e impotente y abandona la discusión cediendo la palabra a Nicias con un discurso que revela cómo el lenguaje es incapaz de expresar la verdadera naturaleza de las cosas:
...creo para mí, que tengo una idea de lo que es la valentía, pero no sé cómo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qué consiste [Laques, 194b].
Tenemos aquí un atisbo de la posterior teoría de la anamnesis: hay un conocimiento inconsciente de la esencia, que permanece en el olvido hasta que es actualizado. Este conocimiento es inexpresable en el lenguaje cotidiano y solo podría ser expresado en un lenguaje que fuera capaz de representar perfectamente las esencias. Para ello es necesario cambiar la dirección de la mirada de la manifestación sensible hacia la esencia inteligible. Ante el intento de definir la virtud mediante una enumeración de los diferentes tipos de virtudes [Menón, 71e-72a], Sócrates replica que hay que encontrar más allá de la multiplicidad de lo dado y sus diferencias particulares aquello que hace que todas ellas puedan ser designadas con un mismo nombre:
Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una única y misma forma (eidos), por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud [Menón, 72c].
En tanto permanezcamos atrapados en las redes del lenguaje cotidiano resultará imposible aproximarse a la verdadera esencia de las cosas. Así, al final de Lisis, tras una prolongada discusión acerca de la definición del amor y la amistad, se llega a la constatación de que en tanto se permanezca encerrado en los estrechos límites que impone el lenguaje la cuestión no puede resolverse: es inútil seguir un discurso que solo puede conducirnos a aporías:
¿Qué es lo que nos queda por hacer con el discurso? Es claro que nada. Quizá nos falte, como a los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me acuerdo de tantas como han sido-, si nada de esto es objeto de amistad, no me queda más que añadir [Lisis, 222e].
En el lenguaje cotidiano se nos aparece el bien o la amistad tan solo como simulacros del bien y la amistad verdaderos. Por eso, nos conduce inevitablemente a aporías. Para alcanzar el verdadero conocimiento debemos escapar de las redes del lenguaje. Y en Cármides, cuando Crítias defiende su definición de sophrosyne mediante un torrente de distinciones lingüísticas [163b-163c], Sócrates le señala que las distinciones lingüísticas sólo sirven para clarificar el sentido que cada interlocutor da a las palabras posibilitando la comunicación, pero que no es merced a distinciones sobre las palabras como podemos alcanzar la verdad.
La necesidad de un lenguaje ideal que elimine la equivocidad del lenguaje cotidiano y sea un verdadero instrumento de conocimiento se pone de manifiesto en Filebo: cuando bajo un solo nombre abarcamos cosas diferentes entre sí, el lenguaje se hace equívoco y nos impide conocer el significado real del término. Así, aplicamos el término "placer" tanto al que experimenta el disoluto como el del moderado, el del insensato como el del prudente. Estos placeres son diferentes entre sí, pero al ser abarcados por un mismo término, parecen, en cambio, semejantes.
El análisis del uso de las expresiones del lenguaje corriente no permite desvelar el verdadero significado de los términos, sólo conduce a paradojas y contradicciones. Utilizamos los términos creyendo saber lo que significan pero finalmente descubrimos que detrás de términos tan cotidianos como 'valentía', 'amistad' o 'virtud' no hay sino una confusa mezcla de significados contradictorios. La exigencia socrática de una definición rigurosa trata de eliminar toda ambigüedad para que el lenguaje no sea un puro instrumento de poder y se convierta en vehículo de auténtico conocimiento. Las palabras producen imágenes de las cosas, pero si esta producción no se realiza atendiendo a la naturaleza de la cosa misma sólo se producirá una imagen deformada, útil para crear la apariencia de lo verdadero pero no para emprender la búsqueda de la verdad. Se anuncia aquí la aspiración a un lenguaje ideal, esto es un lenguaje que produzca imágenes adecuadas de la naturaleza de las cosas.
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