La pregunta por la filosofía en Borges - Tres versiones de Judas

Hermenéutica y filosofía

Leemos en El ser y el tiempo de Heidegger: "Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar" (1974, p. 170). Es decir, la interpretación únicamente es posible sobre la base de un horizonte de comprensión previamente abierto. Y es justamente entre la interpretación, de una parte, y el horizonte de comprensión, de otra parte, en que se da una relación de doble vía. Así como en palabras de Heidegger: "La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender" (1974, p. 166), dicho horizonte de comprensión no existe al margen de la interpretación, cuando se configura a través suyo. Al tiempo que conocemos una cosa, alteramos nuestro horizonte de comprensión. Cuando volvemos sobre la cosa, nosotros ya no somos los mismos. Ello acontece cuando leemos un libro por segunda vez. No es otra la manera como opera el círculo hermenéutico formulado por Heidegger.

Lejos de explicarlo como los filósofos, Borges ejemplifica el círculo hermenéutico a partir de uno de los más conocidos pasajes de la Biblia, la traición de Judas.

En tono de herejía

En los dos primeros párrafos el narrador insufla al relato un tono de herejía, cuando relativiza a Dios, al hombre y al saber, posibilitando así que autor y lector interactúen en la misma frecuencia:

- El narrador compara a Runeberg, el protagonista, miembro de la Unión Evangélica Nacional en Suecia, cuya actividad intelectual ocupa los comienzos del siglo XX, con Basílides, heresiarca gnóstico del siglo II, radicado en Alejandría, de cuyo sistema de pensamiento no menos especulativo que aparatoso, él destaca la concepción de la creación como "(…) una temeraria o malvada improvisación de ángeles deficientes" (1989, v. 1, p. 514), y en esa medida nos anticipa la imperfección del Señor.

- El narrador alude a la condición paradójica de la existencia, cuando advierte que las tesis de Runeberg fueron al mismo tiempo: "(…) materia de meditación y de análisis, de controversia histórica y filológica, de soberbia, de júbilo y de terror. Justificaron y desbarataron su vida" (1989, v. 1, p. 514). La intención propedéutica del pasaje es evidente. A lo largo del relato, Judas y Cristo, abundan en paradojas.

- En dos ocasiones, el narrador insiste en la teoría de la recepción, de acuerdo con la cual no hay textos, sino lecturas: Si Runeberg hubiera expuesto sus tesis en tiempos de los gnósticos, siglos después: "Dante le hubiera destinado, tal vez, un sepulcro de fuego" (1989, v. 1, p. 514). A diferencia del término "infierno", la utilización de la fórmula: "sepulcro de fuego", implicaría una mutación del castigo, cuando la eternidad del suplicio sería enriquecida con la reducción del espacio destinado para tal fin. Si Runeberg hubiera formulado sus tesis en París o Buenos Aires, ellas no hubieran sido más que: "(…) ligeros ejercicios inútiles de la negligencia o de la blasfemia" (1989, v. 1, p. 514). No obstante, Runeberg habitó en Linz, ciudad universitaria, en la que sus tesis generarían dura controversia, pero no al punto de merecerle el suplicio. Por conducto de la teoría de la recepción se legitima la hermenéutica.

Del tercer al sexto párrafo, el narrador se ocupa de las reflexiones de Runeberg, de la formulación de sus tesis. Porque en esos cuatro párrafos la anécdota es secundaria, el relato cede allí su puesto al ensayo.

La versión 1

De acuerdo con Mateo, 26, 14 y ss., Judas vendió a Cristo por 30 monedas de plata. A la vista de las tropas romanas que iban en su búsqueda, Judas saluda a Jesús con un beso, como había sido convenido, para identificarlo. Aunque la lectura literal del episodio bíblico no haya dado que pensar a los más, no falta quienes reparan en un hecho de alguna manera anómalo. "(…) para identificar a un maestro que diariamente predicaba en la sinagoga y que obraba milagros ante concursos de miles de hombres, no se requiere la traición de un apóstol" (1989, v. 1, p. 515).

Ocupado Runeberg del enojoso pasaje de la entrega de Cristo a los romanos, el curso de sus divagaciones no daría tregua. Así lo sintetiza el narrador: "Suponer un error en la Escritura es intolerable; no menos intolerable es admitir un hecho casual en el más precioso acontecimiento de la historia del mundo. Ergo, la traición de Judas no fue casual; fue un hecho prefijado que tiene su lugar misterioso en la economía de la redención" (1989, v. 1, p. 515). La inconsistencia en cuestión no aparece en un texto cualquiera, sino en uno de inspiración divina, que en su condición de tal abomina por principio del auxilio de los exégetas. En "El espejo de los enigmas", Borges reconoce en la Biblia: "(…) una obra dictada por el Espíritu Santo (…) un texto absoluto (…) donde la colaboración del azar es calculable en cero" (1989, v. 2, p. 100).

Como una salida a la encrucijada teológica en la que se hallaba, en Cristo och Judas Runeberg reivindica el papel jugado por Judas en el episodio de la redención. Él fue el único de los apóstoles que estuvo a la altura de su maestro, el único que participó del sacrificio realizado por él para redimir el género humano. Así lo explica el narrador: "El Verbo se había rebajado a mortal; Judas, discípulo del Verbo, podía rebajarse a delator (el peor delito que la infamia soporta) y a ser huésped de fuego que no se apaga" (1989, v. 1, p. 515). Porque los traidores ocupan el último de los círculos del infierno, y los traidores a sus amigos y bienhechores el último de los recintos de dicho círculo donde habita Lucifer, de acuerdo con Dante en los cantos XXXIII y XXXIV de la Comedia, Judas hallaría la fórmula para no desmerecer a los ojos de su maestro. El Hijo de Dios bajó del cielo, donde estaba sentado a la derecha del Padre, "y habitó entre nosotros", Juan, I, 14; Judas, en cambio, descendió a los infiernos, justamente al lado del Maligno y sus prosélitos. La simetría es evidente. Cristo era Dios y por ello su sacrificio fue infinito; el sacrificio de Judas era eterno, y de esa manera no era menos. Vinculado a la causa divina, es menester agregar, el martirio de Judas hallaría la compensación correspondiente.

En esta primera versión de Judas, Runeberg se aparta de la ortodoxia, cuando el último de los apóstoles termina siendo el primero. El maniqueísmo moral, laboriosamente construido en la Alta Edad Media, es socavado. La virtud de Judas sería su pecado; su premio, el castigo.

Publicado Cristo och Judas arrecian las críticas, las mismas que le imputan la negación de lo humano en Cristo, bien porque solapa su protagonismo (Engström), bien porque rechaza su existencia (Borelius), objeciones que Runeberg no podría desestimar fácilmente; no obstante, ellas no justifican ni reinterpretan el gesto superfluo de Judas: la entrega del Señor a los romanos. No es otra la oportunidad de Runeberg para reexaminar el caso, y no lo hace a partir de la lectura literal de la Biblia, sino de la primera de sus versiones, según la cual Judas no es traidor sino cómplice. De allí la publicación de una segunda edición corregida de Cristo och Judas

La versión 2

De acuerdo con los teólogos, la omnipotencia divina haría superflua la colaboración de Judas postulada en la versión 1, y Runeberg debe repensar el papel del apóstol. No habiendo concertado su acción con la de Cristo, Judas intervino por su propia iniciativa, y sería menester reconsiderar sus móviles. En primer lugar, Runeberg descarta la codicia. Un apóstol "corrupto", infiltrado en tan exclusivo séquito, daría al traste con la omnisciencia divina, pues en ese caso Dios habría sido engañado, sino que además pondría en entredicho la autoridad de los apóstoles, cuya elección se reputaría discutible. Runeberg terminaría por hallar una salida. Si Judas no era el segundo de Cristo, al menos lo podía imitar. De andar y desandar el laberinto de sus obsesiones, Runeberg vio la luz al final del túnel. El móvil sería el ascetismo. Así lo sintetiza el narrador: "El asceta, para mayor gloria de Dios, envilece y mortifica la carne; Judas hizo lo propio con el espíritu. Renunció al honor, al bien, a la paz, al reino de los cielos, como otros, menos heroicamente, al placer" (1989, v. 1, p. 516). Así como el martirio de Cristo adquiere proporciones dramáticas clavado en los maderos de la cruz, Judas no es menos radical a la hora de mortificar su espíritu. Eligió la delación.

Runeberg parte de la tradición judía, según la cual entre el Creador y las criaturas se abre un abismo inzanjable. Para las criaturas no hay otra razón de ser en este mundo que la de trabajar para la gloria de Dios. "Judas buscó el Infierno, porque la dicha del Señor le bastaba. Pensó que la felicidad, como el bien, es un atributo divino y que no deben usurparlo los hombres" (1989, v. 1, p. 516). Otro tanto se diría de la inmortalidad si nos atenemos a la expulsión del paraíso, de acuerdo con Génesis, 3, 22.

Si en la primera versión Judas constituye un satélite de Cristo, y de algún modo aspiraría al reconocimiento divino de su gesta; en la segunda, en cambio, actúa por su cuenta y riesgo. En esas condiciones, la asimetría Cristo-Judas, Dios-hombre, no sería mitigada. Cristo sufrió, es cierto, y por tratarse de un Dios, su martirio se reputa infinito, pero no dejó de ser El ni siquiera en el momento de su muerte. Judas, en cambio, no sólo sacrificó el más allá, la eternidad, sino además su identidad, su nombre. El Iscariote pasará a la historia como el apóstol traidor. El sacrificio de Judas, Runeberg no pudo menos que reconocerlo, era todavía mayor. El sueco estaba en una encrucijada. Paradójicamente, el discípulo superaba al maestro.

La versión 3

En Den hemlige Fràlsaren, la segunda y última de sus obras, Runeberg parte de una figura de Judas enaltecida por la segunda versión de su herejía. Para contrarrestar semejante dislate, Runeberg debe reivindicar la figura del Señor amenazada por la del apóstol.

A Runeberg, pudiéramos conjeturar, lo atormentaría la historia de Caín y Abel, cuando a los ojos de Dios el sacrificio del último se revela superior al del primogénito de Adán y Eva, así como el del apóstol sería superior al del Señor. Blasfemias impensadas, heterodoxias inéditas en los anales de la cristiandad amenazan desquiciarle. ¿ Qué impedía a Cristo superar a Judas ? Así hubiera descendido al mundo, Cristo no dejaría de ser Dios, y en su condición de tal le estarían vedadas las imperfecciones del hombre. No pudiendo caer tan hondo como Judas, el sacrificio de Cristo sería menor. No menos atormentadas que las de Kierkegaard, otro nórdico, en quien acaso se inspiraría Borges para elegir el protagonista del relato, las reflexiones de Runeberg en torno a la figura de Cristo encallarían en el misterio de la encarnación: "Afirmar que fue hombre y que fue incapaz de pecado encierra contradicción; los atributos de impeccabilitas y de humanitas no son compatibles" (1989, v. 1, p. 516-7). Reivindicar la humanidad de Cristo, así fuera en detrimento de su divinidad, era la salida. No faltaría la opinión de algún colega en esa dirección. Así lo registra el narrador: "Kemnitz admite que el Redentor pudo sentir fatiga, frío, turbación, hambre y sed; también cabe admitir que pudo pecar y perderse" (1989, v. 1, p. 517).

Siguiendo el método judío utilizado para acreditar los eventuales candidatos a Mesías sacerdotal, Runeberg verifica la coincidencia del Mesías humanizado con las profecías del Antiguo testamento: "Brotará como raíz de tierra sedienta; no hay buen parecer en él, ni hermosura; despreciado y el último de los hombres; varón de dolores, experimentado en quebrantos (Isaías: 53:2-3)" (1989, v. 1, p. 517). En medio de las divagaciones de allí mismo derivadas vino a la memoria del sueco el nombre de Hans Lassen Martensen, quien hiciera hincapié en la no hermosura de Cristo, probablemente inspirado en Celso, escritor Romano del siglo II, cuya obra Adversus logos, contra los cristianos, fue posible reconstruir gracias a las refutaciones de los teólogos, y quien en el fragmento 84 sostiene que Jesús: "(…) era bajo, feo y sin nobleza" (1989, p. 95). Las reflexiones de Runeberg, no obstante, irán en otra dirección. Convertido en hombre, así razonaría, Cristo no sólo experimenta el pecado, sino que además lo hará hasta sus últimas consecuencias. ¿ Cómo explicarlo ? Al referirse a la doctrina de Carpócrates -heresiarca gnóstico mencionado por el narrador en el primer párrafo-, Ireneo, I, 25, 4, precisa: "(…) la frase 'no saldrás de allí hasta haber pagado el último cuadrante' {Lucas, XII, 59}, la interpretan en el sentido de que nadie escapará del poder de los ángeles que crearon el mundo, antes bien, irá pasando de cuerpo en cuerpo, hasta que haya realizado absolutamente todas las obras en este mundo" (1983, v. I, p. 217). Cristo no sería la excepción. Que la reflexión gnóstica en cuestión está presente en Borges, lo prueba el siguiente pasaje de "Los teólogos": "Otros histriones discurrieron que el mundo concluiría cuando se agotara la cifra de sus posibilidades; ya que no puede haber repeticiones, el justo debe eliminar (cometer) los actos más infames, para que estos no manchen el porvenir y para acelerar el advenimiento del reino de Jesús" (1989, v. 1, p. 553). La herejía de Carpócrates constituye, en síntesis, el eslabón perdido de la argumentación de Runeberg, quien no tiene más opción que sucumbir ante la dinámica de sus pensamientos, demasiado tarde para interrumpirla si es que alguna vez hubiera sido posible. Habiéndose hecho hombre, Dios no escaparía a la mayor de las infamias, al peor de los destinos: ser traidor.

Lo que sigue es "monstruoso", así lo advierte el narrador. Si el sacrificio de Judas es superior al de Cristo, si la encarnación del último lo haría proclive a la traición, Runeberg encuentra en la inversión de los papeles la solución del enigma: "Dios totalmente se hizo hombre pero hombre hasta la infamia, hombre hasta la reprobación y el abismo. Para salvarnos, pudo elegir cualquiera de los destinos que traman la perpleja red de la historia; pudo ser Alejandro o Pitágoras o Rurik o Jesús; eligió un ínfimo destino: fue Judas" (1989, v. 1, p. 517).

Desenlace

En el antepenúltimo párrafo, la anécdota pasa a primer plano. El relato desplaza al ensayo. Ahora el narrador se ocupa del protagonista, de su vida propiamente dicha.

Porque nadie quería compartir con Runeberg el peso de la herejía, tan inaudita revelación no fue tomada en serio. Tampoco -no es fortuito anotar- los lectores de Borges lo hacen y por ello Tres versiones de Judas se clasifica como relato, como ficción, y no como ensayo. Hay una salvedad, sin embargo. Erik Erfjord, quien haría el prologo de Den hemlige Fràlsaren, prólogo "tibio hasta lo enigmático" (1989, v. 1, p. 516) en palabras del narrador, dejaría un indicio de haber comprendido la tesis. Nos referimos al epígrafe: "En el mundo estaba y el mundo fue hecho por él, y el mundo no lo conoció (Juan 1:10)" (1989, v. 1, p. 516). Aplicado a Judas antes que a Cristo, el pasaje bíblico resulta todavía más explícito.

Porque el narrador quiere salvar la verosimilitud del relato, ensaya una explicación de la poca atención conquistada por Den hemlige Fràlsaren: "Runeberg intuyó en esa indiferencia ecuménica una casi milagrosa confirmación. Dios ordenaba esa indiferencia; Dios no quería que se propalara en la tierra Su terrible secreto. Runeberg comprendió que no era llegada la hora" (1989, v. 1, p. 517). El narrador emprende la recopilación erudita de los episodios en los que la divinidad se ensaña con quienes se aventuraron a conocer el misterio por iniciativa propia. Nos interesa el último, cuando infiere el destino de Runeberg a partir del reservado al romano: "Valerio Sorano murió por haber divulgado el oculto nombre de Roma; ¿qué infinito castigo sería el suyo, por haber descubierto y divulgado el horrible nombre de Dios?" (1989, v. 1, p. 517-8).

Al escribir "Tres versiones de Judas" a Borges no lo animaba la voluntad de ficción únicamente. Ello puede documentarse. Leemos en entrevista concedida a Fernando Sorentino: "Yo he pensado que Jesús, al decir 'Yo sé que voy a ser traicionado', quería que esa frase fuese interpretada como una orden, quería incitar a alguien a traicionarlo, ya que él necesitaba ser traicionado para cumplir con la crucifixión. Y Judas lo entendió como una orden y por eso lo traicionó" (1999, p. 112). No faltará quien -a tono con dichas revelaciones- se pregunte: ¿Cuál habrá sido el castigo de Borges por su responsabilidad en el caso?

El final de Runeberg no es menos coherente. Así lo describe el narrador: "Ebrio de insomnio y de vertiginosa dialéctica, Nils Runeberg erró por las calles de Malmö, rogando a voces que le fuera deparada la gracia de compartir con el Redentor el Infierno" (1989, v. 1, p. 518). Ahora Runeberg se reconoce prosélito de Judas, el verdadero Cristo.

El relato termina con un comentario provocativo de cara a la posteridad. Runeberg: "(…) agregó al concepto del Hijo, que parecía agotado, las complejidades del mal y del infortunio" (1989, v. 1. p. 528).

Forzada la unidad del cristianismo (disperso en una comunidad de Iglesias o comunidad de fieles) por Constantino y por Teodosio, quienes convocan en su orden los primeros concilios (de Nicea y de Constantinopla) en el siglo IV, se suscribe el credo que define de manera taxativa cada una de las Personas de la Trinidad, así como sus relaciones recíprocas. El último de los ajustes lo constituye el caso de Filioque, admitido por primera vez en el III Sínodo de Toledo en el 589, y que hace carrera en Occidente. Apartándose de la redacción original del Credo de Nicea-Constantinopla, en la que el Espíritu Santo procede del Padre únicamente, ahora lo hace del Padre y del Hijo conjuntamente. Desde entonces hasta la publicación de las tesis de Runeberg permaneció cerrado el debate en torno a la segunda Persona de la Trinidad. Habiendo sido solapados los atributos derivados del comercio de Cristo con la materia, Runeberg rescata el protagonismo del mal (la traición), cuyas implicaciones comprometen el futuro del Hijo en el más allá. Las consecuencias se sospechan exorbitantes. Basta la alteración de una sola de las aseveraciones del credo para llevar a los teólogos a la reconstrucción del dogma, así como fue suficiente tomar distancia de uno solo de los axiomas de la geometría de Euclides, el quinto, para que Riemann y Lobachevsky formularan sus geometrías alternativas. En ese punto, el relato se transmuta en ensayo.