Las ratas, entre testimonio y símbolo - El relato (II)

Cuando en la larga noche del 8 de junio —«por San Medardo»— todos los vecinos se congregan en la taberna esperando angustiados la presencia de un viento salvador, el Antoliano, «le decía al Ratero a media voz: No hay ratas, la cosecha se pierde, ¿puede saberse qué coños nos ata ya a este maldito pueblo?'». Y será precisamente el Rabino Chico, ese personaje-tierra, que entiende a las vacas y no a los hombres, el que dará, tartamudeando, con esa clave de posesión y de amor: «La tie... La tierra —dijo—. La tierra es como la mujer de uno» (P. 137). No menos simbólicamente, será el Rosalino el que lance ante esta afirmación el único grito de rebeldía: «¡Tal cual, que te la pega con el primero que llega!» Y sin embargo, su «oscura voz», impaciente, es la que se escucha en la taberna, entre los suyos, y cuando el viento esperado «tomó voz» sobre los campos fue el primero que recuperó la suya gritando: «¡El viento! ¿Es que no le oís? ¡Es el viento!» Y el viento tomó sus palabras y las arrastró hacia el pueblo, y entonces, como si fuera un eco, la campana de la parroquia empezó a repicar alegremente y, a sus tañidos, el grupo entero pareció despertar ... » (p. 140). Por tanto, su nombre también estará entre los suyos, entre «los hombres del pueblo», cuando la ruina se cierne sobre la comarca: «El Justito, y el José Luis, y Matías Celemín, y el Rabino Chico, y el Antoliano, y el Agapito, y el Rosalino, y el Virgilio se encontraban allí, los ojos patéticamente abiertos, las espaldas vencidas como bajo el peso de un enorme fardo» (p. 158).

Efectivamente, allí están todos. Como lo han estado la noche de la helada, o lanzando los cohetes, los inútiles cohetes, desde la plaza, para alejar el pedrisco. Todos, menos dos personajes: don Antero y doña Resu. Creo que la ausencia, en estos preliminares de la tragedia, es bien significativa.

Porque tampoco se ataca directamente en la novela un determinado sistema de explotación agrícola, opuesto al dictamen socialista de la tierra para el que la trabaja. Personaje absolutamente positivo es doña Clo, la estanquera, con su marido el Virgilio, que no cultiva directamente la tierra, que tiene dados en arriendo sus campos y que, como doña Resu, no asoma por ellos. Pero «mientras doña Resu cobraba sus rentas puntualmente en billetes de banco lloviera o no lloviera, helara o apedreara, la señora Clo, la del Estanco, cobraba en trigo, en avena o en cebada si las cosas rodaban bien y en buenas palabras si las cosas rodaban mal o no rodaban. Y en tanto el Undécimo Mandamiento no se apeaba del «Doña», la estanquera era la señora Clo a secas; y mientras el Undécimo Mandamiento era enjuta, regañona y acre, la señora Clo, la del Estanco, era gruesa, campechana y efusiva; y mientras doña Resu, el Undécimo Mandamiento, evitaba los contactos populares y su única actividad conocida era la corresponsalía de todas las obras pías y la maledicencia, la señora Clo, la del Estanco, era buena conversadora, atendía personalmente la tienda y el almacén y se desvivía, antaño por la pareja de camachuelos, y, hogaño por su marido, el Virgilio, ... » (p. 42).

Así pues, lo reprobable en doña Resu no es su abandono de la tierra, sino su inflexibilidad, su clasismo y su inactividad. Y lo positivo de la señora Clo es su integración afectiva y laboral en la comunidad. Por ello, su marido está, presente en todas las tribulaciones del pueblo, como el Rosalino, aunque sea un extraño al clan, casi un recién llegado. Y de ahí que la señora Clo se lamente colectivamente ante la ruina final: «¿Es que somos tan malos, Nini, como para merecer un castigo así?» (p. 157). En ese somos creo que reside la explicación de la función benefactora y positiva que asume en el relato. Por el contrario, el personaje de doña Resu no se menciona ni en el capítulo 15 —la helada— ni en el 17 o final. Su única colaboración de tipo social con el pueblo es su propuesta de sacar «el santo» en procesión para impetrar «de lo Alto» p. 99) el beneficio de la lluvia.

Ni en doña Resu ni en don Antero —que vive en la ciudad durante el invierno— se marca la menor señal de identificación con la comunidad ni de amor a la tierra. De ahí que su ausencia en las situaciones críticas, la omisión de su nombre en ellas, fuera de ese protagonista múltiple de Las ratas que son todos los integrantes de la comunidad, creo que cobra el valor de un signo de no integración y, en el mensaje de la obra, ello viene a significar que adquieren una funcionalidad adversa, opositiva, en el desarrollo de la acción.

Porque es, igualmente, esa conciencia de comunidad cerrada, de clan, que unifica a los habitantes del pueblo —y que, narrativamente les convierte en protagonista múltiple— lo que motiva gran parte del desarrollo novelesco y no pocas actitudes sociales que en él se manifiestan. El resquemor ante posibles cambios, el apego a sistemas no evolucionados, la miope animadversión hacia lo extraño o nuevo —el «desprecia cuanto ignora» machadiano—, no siempre son una consecuencia de situaciones económicas, como puede ser la carencia de maquinaria agrícola, imposible de utilizar sin la plataforma económica que requiere su adquisición individual o sin la implantación de un sistema cooperativista institucionalizado. Así, por ejemplo, su actitud ante los extremeños, de quienes en el texto se marcan sus cualidades de rectitud, laboriosidad, resistencia en el trabajo y conocimientos agrícolas, sólo se explica por la soterrada y comarcal xenofobia del clan ante todo elemento ajeno a él. Y sin embargo, en esa consideración llegará a pesar más su signo positivo de amor a la tierra —aun en el desterrado que no la posee— y Guadalupe, su capataz, como síntesis de los doce operarios, participa, al menos como testigo, de los avatares del pueblo: «¿Dónde se ha visto que hiele por San Medardo?» (P. 135). Pero la integración total, ser unos más entre ellos, sólo se les ofrece en la euforia de la falsa esperanza de riqueza que supone la posible existencia de petróleo en el pueblo:

«Tan sólo el Guadalupe y sus hombres parecían descentrados en aquella algarabía, cerrados en corro, cabizbajos. El Capataz, al fin, se abrió paso a empellones y se encar6 con el Justito. Dijo oscuramente:

—¿Y nosotros, Justo? ¿Qué vamos a sacar nosotros de todo esto?

El Alcalde exultaba. Le dijo:

—Os daremos una parte, claro. Aquí hay petróleo para todos. Os traeréis vuestras mujeres y vuestros hijos y viviréis con nosotros» (p. 112).

Ese final, «viviréis con nosotros» es la conversión, en la mente de Justo, del desarraigado errante en un individuo con raíces, arraigado. Creo que es importante. Porque ello indica que la tierra no es sólo un problema de posesión. De hecho, los obreros de don Antero —el Rosalino— trabajan una tierra ajena. Pero ésa es la tierra donde están sus raíces —de ahí el desarraigo de la emigración— y solo viviéndola podrán formar parte total de ese ser colectivo que trabaja, cuando es necesario, colectivamente, como en la tarea común de la matanza (p. 45); que posee un común amor a la tierra, una preocupación común y que sufre, en consecuencia, un destino común. Lo que, precisamente, no es común, es la propia tierra que trabajan. No en cuanto a su posesión —cuya justicia jamás se pone en duda—, sino a su injusta distribución. De ahí que los elementos ajenos a esa comunidad son los que contribuyen en el relato a esa desarmonía básica, y funcionan dentro del mismo como elementos adversos o discrepantes, asumiendo el máximo pecado: desamor a la tierra o alejamiento de ella. De ahí, también, el que aparezca, colateralmente, como elemento antagónico, la Columba, la mujer del alcalde, de procedencia urbana, que contempla el mundo que la rodea como algo inhóspito «tal vez porque le ignoraba» (p. 13), que echa de menos su infancia «en un arrabal de la ciudad», que añora el agua corriente, el asfalto, un cine y «un mal baile don­de matar el rato» y que terminó «por no relacionarse con nadie». Hasta el punto de que es el único persona­je, excepción única en todo el pueblo, que siente la emigración hacia un centro urbano, como un deseo, como una esperanza positiva, aunque sea a morirse de hambre «en Bilbao» (P. 105). En consecuencia, la Columba es también el único habitante del pueblo que aborrece al Nini, como «un producto de aquella tierra miserable» (p. 166), como símbolo de todo ese primitivismo que la rodea y que la condena a la «soledad» y el «desamparo» a que ve sometida su pobre y ramplona personalidad. Pero con el Nini no va descaminada: realmente el niño es un símbolo de la tierra, aunque no precisamente de primitivismo y miseria.

Si Justito es el nexo de enlace entre el pueblo y el sistema estatal y Rosalino cumple esta función con res­pecto al capitalismo agrario, el Nini es el enlace entre la misma Naturaleza y la comunidad agrícola que vive de ella., Incluso, dentro de la estructura formal de la obra —nuevamente cerrada, en este aspecto— asistimos en la primera escena a la bajada del Nini desde la cueva al pueblo y le contemplamos en el último capítulo haciendo el recorrido inverso, saliendo del pueblo en dirección hacia el territorio del tío Ratero, el marginado social, producto puro de la Naturaleza.

Y aludo a una marginación social porque el Nini pertenece a un sistema de vida familiar —puramente biológico— que ha de presentarse como ajeno a todo sistema normalizado, legalizado, de cualquier comunidad que esté sujeta a códigos de filiación ético-social y no a leyes biológicas dimanadas de la Naturaleza. Porque el chiquillo es el producto final de unas relaciones naturales en donde han mezclado el adulterio y el incesto. Una anomalía social que no lo es biológicamente, que se comunica en el texto casi como una observación tangencial:

«El Nini, el chiquillo, en contra de lo que suele ser usual, tuvo tres abuelos por partida doble: dos abuelos y una abuela. Los tres vivieron juntos en la cueva vecina y, a veces, de muy niño, el Nini inquiría del Tío Ratero cuál de ellos era el abuelo verdad: 'Todos lo son' —decía el tío Ratero entreabriendo tímidamente su sonrisa entre estúpida y socarrona» (p. 26).

El Abuelo Abundio, el Podador, su hermano, el abuelo Román, el Cazador, y la mujer de ambos, la abuela Iluminada, que desaparecerán el mismo día de la vida del Nini —hace casi dos años— por muerte o abandono (pp. 31-31). En la cueva de al lado viven el tío Ratero y su hermana Marcela, la madre del Nini. Desde que el chiquillo tenía seis años, «el Furtivo le decía cada vez que le encontraba: «Explícate, bergante. ¿Cómo es posible que la Marcela sea tu tía y tu madre al mismo tiempo?» (p. 68). La Marcela, ya «desde el parto no quedó bien» (p. 68) y va enloqueciendo cada vez más por esta época, es decir cuando —el Nini tiene seis años de edad. «Aún aguantó el tío Ratero unos años más», pero «por Santa Oliva haría cuatro años, se presentó en el pueblo un hombrecillo enlutado que se la llevó al manicomio de la ciudad» (p. 68).

Mediante esta rápida síntesis genealógica comunica el narrador dos hechos básicos con respecto al Nini: Su soledad, junto a su padre, el tío Ratero, desde hace dos años y que el chiquillo cuenta más de diez —pero menos de catorce, si recordamos el proyecto de don Antero—, en esta fecha de 1956 en que se ha fijado la acción del relato.

Pues bien, este niño de diez a doce años se nos presenta como el receptor, el poseedor de toda experiencia, hasta el punto de haberse convertido —inverosímilmente dentro de un planteamiento realista y costumbrista— en el maestro de la comunidad acerca de todo aquello que concierne a un conjunto de heredados conocimientos empíricos naturales. Este asumido papel de guía y maestro se comunica desde el comienzo a través de la acción narrativa. Así, en los capítulos 1 y 2, cuando el Nini baja al pueblo, instruirá al Pruden de cómo ha de colocar el cadáver del grajo que le lleva para espantar las aves de los sembrados y le tranquiliza con respecto a una posible lluvia; sigue avanzando, y en su encuentro con la señora Clo la disuade de efectuar ya la matanza, porque el tiempo aun no es el conveniente y, poco después, da instrucciones al Antoliano respecto a la proyectada siembra del champignon.

Ahora bien, también en estas primeras páginas aparece ya la primera connotación de reminiscencia religiosa en torno a su figura, como un primer dato de un proceso de simbolización. Porque, ante la extraña seguridad del niño, ante su «precoz gravedad», el Pruden queda desconcertado. Y cuando está ya a solas con su mujer, comenta:

«—Digo, que el Nini ese todo lo sabe. Parece Dios (8).

La Sabina no respondió. En los momentos de buen humor solía decir que viendo al Nini charlar con los hombres del pueblo la recordaba a Jesús entre los doctores... » (p. 16).

Efectivamente, cuando el Nini actúa de oficiante en el sacrificio del cerdo, en la fiesta colectiva de la ma­tanza, que se desarrolla según todo un ritual sancionado por la experiencia, «se oyó apagadamente la voz de la Sabina: '¡Qué condenado crío! Cada vez que le veo así me recuerda a Jesús entre los doctores» (p. 46).

Recordemos que se trata de un Jesús de doce años, poseedor de una ciencia infusa derivada de su herencia divina, que es la causante del asombro de «todos los que le olían», que «estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas» (San Lucas, 41,42). La estupefacción ante la sabiduría del Nini hará, en algún punto, que se confiera a este saber un carácter también de origen divino, ya que «la señora Clo la del Estanco, atribuía al Nini la ciencia infusa». Y que ésta la entiende, rectamente, como un don gratuito de la Divinidad, se manifiesta en la oposición Dios/Diablo que aparece implícita en las afirmaciones de doña Resu de que «la sabiduría del Nini no podía provenir más que del diablo puesto que si el hijo de primos es tonto mayor razón habría para que lo fuera el hijo de hermanos» (p. 25).

Este insinuado paralelismo confiere al Nini una categoría, muy diluida en el texto, pero que estimo evidente, de niño-dios. Ello explica la fe ante sus palabras de, esperanza en los momentos de tribulación. Por ejemplo, el niño interpreta la señal de que el humo de la chimenea no asciende sino que repta por el suelo, como inequívoco síntoma de lluvia, tradición oral del refranero le confirma —«El humo al suelo, agua en el cielo»— y anuncia «mañana lloverá» (P. 101). Pero para el Pruden y para el pueblo no es ésta señal interpretada la buena nueva, sino que lo son las propias palabras del Nini, al que parecen conferir un don profético:

«—¡Va a llover! ¡El Nini lo dijo! ¡Va a llover!

Y los hombres interrumpían sus tareas y sonreían íntimamente y las mujeres se asomaban a los ventanucos y murmuraban: 'Que su boca sea un ángel' y los niños y los perros, contagiados, corrían alborozadamente tras el Pruden y todos gritaban a voz en cuello: '¡Va llover! ¡Mañana lloverá! ¡El Nini lo dijo!'» (pp. 101-102).

Y cuando la aparición del viento salva la cosecha amenazada por la helada, ese único remedio habla sido señalado, no anunciado, por el chiquillo:

«Se volvió al Nini. Su mirada febril se concentraba en el niño expectante y ávida:

—Nini, chaval —agregó—, ¿es que ya no hay remedio?

—Según —dijo el chiquillo gravemente.

—Según, según... ¿según qué?

—El viento —respondió el niño.

El silencio era rígido y tenso. Las miradas de los hombres convergieron ahora sobre el Nini como los cuervos en octubre sobre los sembrados. Inquirió el Pruden:

—¿El viento?

—Si con el alba vuelve el norte arrastrará la friura y la espiga salvará. La huerta ya es más difícil —dijo el niño» (p. 136).

Pero ese remedio salvador casi se convierte, para el pueblo, en milagro profetizado y, de nuevo, se vuelven hacia su salvador:

«Y el Antoliano y el Virgilio izaron al Nini por encima de sus cabezas y voceaban:

—¡Él lo dijo! ¡El Nini lo dijo!

Y el Pruden, con la Sabina sollozando a su cuello, se arrodilló en el sembrado y se frotó una y otra vez la cara con las espigas, que se desgranaban entre los dedos, sin dejar de reír alocadamente» (p. 140).

Pero Delibes ha dejado en la obra una pista aún más clara de este simbolismo religioso. Recordemos que la novela se abre con una cita evangélica: «Si alguno quiere ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos. Y tomando un niño lo puso en medio de ellos.» (Marcos, 9, 35-8). Un niño, puesto en medio de ellos, que será el primero entre ellos, como enviado de Dios, porque —completando la cita iniciada por Delibes—, «el que reciba un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe y el que me reciba a mí, no me recibe a mí, sino a Aquél que me ha enviado».

Naturalmente, no pretendo afirmar que el Nini asu­me en la novela el papel simbólico de mensajero de Dios. Pero si determinar y señalar cómo esta connotación religiosa aplicada al personaje, permite su interpretación simbólica, acredita la verdad de su mensaje y explica su aparente inverosimilitud costumbrista, como una segunda lectura del texto, bajo la apariencia marcadamente realista del relato. Una interpretación simbólica que entiendo que se encuentra en cercanía al mito.

«Y tomando un niño... », hemos leído. Pero el niño como receptor de toda sabiduría heredada, como eterno discípulo —el puer aeternus del mito de Aquiles Quirón— es un topoi de la cultura occidental, cristalizado en la forma narrativa de numerosos ejemplos. Y el Nini es, efectivamente, el discípulo, el receptor de unos saberes, ese mito del puer aeternus que en el episodio de los Evangelios alcanza toda su magnitud transfiguradora y divina.

Como a Lazarillo de Tormes, el maestro del Nini podía haberle dicho: «Yo oro ni plata no te lo puedo dar; mas avisos para vivir muchos te mostraré.» Pero el Nini ha tenido más de un maestro del que recibir esos «avisos». De su abuela Iluminada ha aprendido la sabiduría experimentada del arte de la matanza, que le confiere ese extraño protagonismo en el ritual de la misma, en los usos ancestrales de la comunidad. Su abuelo le ha enseñado su ciencia de Podador la vida de las plantas, los secretos de su desarrollo y «el niño se complacía en la obra de su abuelo» (p. 28). Cuando sale a cazar liebres con su abuelo Román aprende los usos y costumbres del mundo animal y que el cazar es algo «limpio», aunque al chiquillo no le agradase «la faena del abuelo», porque, «por principio le repugnaba la muerte en todas sus formas» (p. 30).

Junto a estos maestros naturales —los abuelos— transmisores de los avisos para vivir de sus respectivos oficios, el Nini elige para su definitivo adiestramiento a la suprema enseñanza de la vejez —el Tiempo— en una búsqueda de conocimientos a que le lleva «su espíritu observador» (p. 25). Y mientras el resto del pueblo —los niños y los mozos, y hasta su propia hija se olvida— desprecia y se ríe de ese saber acumulado, que representa el Centenario, el Nini se arrima a e para ir recogiendo en su propia experiencia todo lo que una tradición de siglos ha remansado en la voz del viejo campesino:

«De este modo aprendió el Nini a relacionar el tiempo con el calendario, el campo con el Santoral y a predecir los días de sol, la llegada de las golondrinas y las heladas tardías. Así aprendió el niño a acechar a los erizos y a los lagartos, y a distinguir un rabilargo de un azulejo, y una zurita de una torcaz» (p. 26).

La enseñanza continúa hasta la muerte del Centenario, en una relación viva, constante, de maestro-discípulo, en donde ya van sumándose las nuevas enseñanzas del niño a las experiencias del anciano, que siente la Naturaleza como algo cambiante, de signos diversos y mudables. No son sólo los esquemas estereotipados que se han fijado en el refranero o en una tradición anquilosada. La Naturaleza está viva fundida a sus propias sensaciones:

«El Tío Rufo, por encima de la experiencia, o tal vez a causa de ella, poseía una aguda perspicacia para matizar los fenómenos naturales, aunque para el Centenario, los gorjeos de los gorriones, o el sol en las vidrieras de la iglesia, o las nubes blancas del verano, no eran siempre una misma cosa. En ocasiones, hablaba de su viento de cuando rapaz' o 'del polvo de la era de cuando mozo' o de 'su sol de viejo'» (p. 69).

El Centenario asume así en la novela el significado una tradición viva, creadora y salvadora, a la que el pueblo está dando la espalda. Por eso el Nini, el heredero de todos estos saberes vitales sabe mas, está en el secreto de la Naturaleza, ha aprendido «a intuirla vida en torno» (p. 31). Y cuando «en el pueblo, las gentes maldecían de la soledad y ante los nublados, la sequía o la helada negra, blasfemaban y decían: «No se puede vivir en este desierto» ... «el chiquillo sabía ahora que el pueblo no era un desierto y que en cada obrada de sembrado o de baldío, alentaban un centenar de seres vivos» (p. 31). Y él sabe interpretar sus voces. Por ello, cuando interprete rectamente el signo comu­nicativo emitido por unas hormigas de alas presagiando tormenta, se lo dirá al Pruden —su devoto creyente— para que avise a los demás. Pero el pueblo se vuelve de espaldas ahora a esta tradición viva y replica con otra tradición no revitalizada, de espaldas a la vida de la Naturaleza, y oponen a su aviso un uso anquilosa­do: antes de San Auspicio no se empieza a segar (p. 153). El Pruden sí lo hará y salvará su cosecha.

En este seguir una costumbre adquirida, que fue en su origen experiencia viva, interpretación de signos naturales, pero que es ahora incomprensión y sordera ante esos signos, encuentra la ruina la comunidad. La voz de la Naturaleza ha sido desoída al ser desoído el intérprete vivo de sus signos, de sus claves, ese niño eterno, el mito universal del saber recibido.

El Nini —niño-dios-verdad, puer aeternus o discípulo, el intérprete de la ciencia de lo natural—, debe en consecuencia, brotar narrativamente de un entorno que sea la misma Naturaleza, y oponerse a todo lo que brote artificialmente de espaldas a ella: lo inventado, lo falsificado, lo libresco...

De ahí su simbólica oposición a una cultura oficial —la escuela—, a la técnica, a su propio progreso social, hacia el que no siente el menor interés, frente a los intentos de doña Resu que, por el contrario, no puede entender nada de esa ciencia de lo natural, de lo auténtico, que ya posee el niño. Al chiquillo no le interesa saber lo que es « la longanimidad », ni convertirse en un «hombre de provecho», ni «tener un auto», ni «ser ingeniero», ni «ser un señor» (pp. 85-86). En realidad, más cierta tiene que parecerle la opinión del Rabino Chico de que los automóviles se dividen en machos y hembras, como en todo sistema natural, que la que pueda tener un personaje, tan ignorante de todo lo concerniente a ese sistema, que encerró en una jaula a dos conejos machos y después mandó llamar al Nini para preguntarle la causa de que no criasen (p. 82).

El Nini es, en consecuencia, el símbolo esperanzador de un saber natural, empírico, dimanado de la observación y de una experiencia heredada. Pero una comunidad agrícola a la que no ampara un nuevo sistema evolucionado, que no ha asimilado la técnica, que no ha penetrado aún en el camino de esa ciencia de objetos inventados, pero que, en un tiempo de transición, vive ya sobre esquemas estereotipados, que no brotan directamente de la decodificación de los signos naturales, tiene difícil solución de pervivencia. A medio camino entre una técnica a la que aspiran —y que les es negada por un sistema social injusto, que una superestructura dominante y adversa protege—, y una tradición viva a la que arrinconan -como al Centenario-, ni una ni otra podrán salvarles de la tragedia. O ciencia meteorológica —y plataforma económica para acceder a ella— o el aviso de las hormigas de alas, pero o el uso tradicional anquilosado.

Por todo ello, el entorno familiar del Nini, ese heredero e intérprete del mundo natural, debe responder a un sistema ajeno a toda artificialidad. El mundo de las plantas o de los animales, de los que aprenderá a vivir bajo tierra. Hijo de un personaje de feroz- primitivismo, puro ser instintivo, tan carente de raciocinio que «el hecho de pronunciar cuatro palabras seguidas o de enlazar dos ideas en una sola frase, le fatigaba el cerebro» (p. 59). El tío Ratero vive como los animales y caza como ellos, respetando sus códigos. Y éstos incluyen la defensa de la especie y el cazar como medio de subsistencia. Dentro de este orden natural surgirán los perturbadores del mismo: el Furtivo, que no juega «limpio» en la caza -como enseñó al Nini su abuelo-, que mata por hacer daño, inútilmente, por herir al Nini con la muerte de su zorrito amaestrado. Él es, junto con la Columba, el único antagonista del niño, que ve en ambos unos elementos adversos, los transgresores del equilibrio establecido de la comunidad humana —Columba— y de la comunidad animal, el Furtivo. Pero para el primitivismo del Ratero, ese código natural incluye también la feroz defensa de su territorio: 'la cueva es mía, las ratas son mías, el Nini es mío. Son tres afirmaciones machaconas que signan su oposición a todo sistema ajeno a su propio código. Por la primera, se enfrenta individualmente al sistema invasor de su territorio, que pretende arrojarle de su cueva. Lo curioso es que, la ley oficial le da la razón: la cueva es suya, según dictamina el Juez de Torrecillórigo (p. 107). Pero cuando afirma que las ratas son suyas, el Ratero, sin saberlo, está transgrediendo una legislación oficial —el arroyo es de todos— que se opone a la ley natural que determina la demarcación de su territorio de caza en toda especie animal.

En ambos casos, significativamente, ese sistema de vida casi natural que es la comunidad agrícola, apoya y comprende su código y sus reivindicaciones. El pueblo no entiende la pretensión estatal de echarle de su cueva y le anima constantemente a la defensa de su territorio de caza. Por ello, cuando el ratero de Torrecillórigo viene a cazar en ese territorio, todos los habitantes del pueblo le animan a la violencia: «Sacúdele, Ratero. ¿Para que quieres las manos?» (p. 116).

Por tanto, ese mundo asocial, primitivo, natural del clan del tío Ratero, no choca con el sistema de la comunidad agrícola, basada también en sistemas naturales de vida. Pero se enfrentará con todos los elementos perturbadores de la misma. Con doña Resu —«el Nini es mío»— que quiere sacar al niño de ese clan y de lo. que significa. O con el gobernador, representado por justito: «La cueva es mía». Y lo hará, finalmente, con el elemento perturbador de su propio sistema —«las ratas son mías»—, matando al ratero intruso que, además, caza por entretenimiento, lo que supone una doble transgresión de su código.

...La comunidad agrícola fracasa por una doble causa. De una parte, un sistema económico injusto que le niega una evolución técnica salvadora. Pero, de otra, por su propio carácter de residuo arcaizante de un sistema social a extinguir. Un sistema social que habría podido salvarse —como el Pruden— volviendo a sus orígenes, a revitalizarse, volviendo a oír la voz salvadora de la Naturaleza, volviendo a saber interpretar sus signos.

Pero mucho más arcaizante es el sistema natural, marginado, asocial del Ratero, último representante de una especie a extinguir, que deberá morir en cautividad: las celdas del manicomio para Marcela o las rejas de la cárcel para el tío Ratero. Porque, como sabiamente dice el Nini, ante el cadáver del muchacho de Torrecillórigo, deberán abandonar la cueva, ya que «no lo entenderán». Y cuando su padre pregunta que quiénes, responde en un murmullo: «Ellos» (P. 164).

Porque ellos, en definitiva -Fito Solórzano, doña Resu, Columba, don Antero..., y un largo etcétera innominado, no han entendido nada, aunque Dios pusiera un niño «en medio de ellos» (Marcos, 9, 35). No han entendido la agonía de un pueblo, ni el declinar de unos campos, ni su tremenda belleza, ni su resplandeciente verdad... Sólo ha comprendido un niño de doce años que, como Jesús entre los doctores, ha intentado salvar a un mundo de adultos, ciegos y sordos a la verdad. Un niño que seguirá, como el campo, renovándose en ciclos naturales, aunque intuyamos que, como personaje, no ya como símbolo o mito, lo hará en solitario, en un pueblo tal vez abandonado. Cuya bellísima elegía, testimonial y poética, documento y tragedia a la vez, ha desarrollado su historia en un discurso narrativo magistral.