Metáforas de interacción en Aristóteles - Plurisignificación de la metafora en Aristóteles

Para tener una idea aproximadamente coherente de la teoría aristotélica acerca de la metáfora es preciso examinar los distintos tratamientos de la metáfora que se encuentran en toda la obra aristotélica, que pueden parecer incluso contradictorios, y el uso de metáforas en el mismo pensamiento de Aristóteles, como señala A. Marcos (1996). La ambigüedad que suscita la teoría aristotélica de la metáfora, añade E. Bustos (1992) muestra que Aristóteles trata de dar cuenta en distintos lugares y contextos de un fenómeno demasiado complejo como para poder ser limitado a una teoría categórica.

A. Marcos (1996) considera que en la obra aristotélica encontramos: 1. junto con un desarrollo de la teoría de la metáfora (Retórica 1405a y ss., Poética 1457b y ss.), 2. afirmaciones explícitas sobre la prohibición del empleo de metáforas en la metodología científica (Meterológicos 357a, De la generación de los animales 777a, y sobre todo Analíticos Posteriores 97 b) y, a la vez, 3. el empleo de las mismas a lo largo de toda su obra científica e incluso en los textos filosóficos (cfr. los estudios de G.E.R. Lloyd 1987; E. Montuschi 1993; E. Martino 1975 y S. Gastaldi 1993). Estas perspectivas aconsejan una interpretación coherente en el contexto de toda la obra aristotélica a luz de las distintas afirmaciones sobre la metáfora que aparecen en sus escritos. La búsqueda de coherencia entre lo dicho y lo hecho por Aristóteles parece fundamental. Se han apuntado ya algunos de los aspectos con los que se tipifica la teoría aristotélica de la metáfora: comparación, sustitución, denominación. Primero considero algunas rectificaciones a este estereotipo de la teoría aristotélica de acuerdo con una consideración global de las afirmaciones sobre la metáfora y del uso que Aristóteles hace de ellas en sus escritos. Después, paso a desarrollar cómo la teoría aristotélica puede ser considerada como una teoría, en cierto modo, interaccionista.

Frente a todas estas ideas podemos recordar que, como A. Marcos (1996, 79) ha señalado, Aristóteles no desaprueba el uso de metáforas, sino más bien el uso de metáforas no acertadas (cfr. Metereológicos 357a y ss., De la generación de los animales 747a 34 y ss., 777a , Tópicos 127a, 347b, Metafísica 991a, De las partes de los animales 1079b; Política 1264b, 1265b). Y este desacierto puede venir dado porque no son utilizadas en el contexto oportuno o porque no son buenas metáforas. Es entonces cuando la metáfora no logra su finalidad que es la de confierir a la expresión una claridad que nada más puede dar (Retótica 1405a). Lo característico de la metáfora es que "nos hace ver" (Retórica 1411a) y representa las cosas en acción (Retórica 1411b).

Por otro lado, distintos pasajes hacen suponer que la comparación es considerada como un tipo de metáfora, más que la metáfora un tipo de comparación ya que las comparaciones son "metáforas carentes de una palabra" (Retórica 1407a). Así, se daría una subordinación de la similitud a la metáfora y no a la inversa, como se ha interpretado en toda la tradición posterior. En este sentido, Maidagan (1995) señala que, en la teoría aristotélica, la metáfora y la similitud son dos figuras diferentes pues la similitud, inversamente a la metáfora, no responde a una atribución, es decir, no es una epíphora. En la metáfora, no se transporta el sentido de una palabra a otra, sino que se atribuye una denominación a un objeto. En el caso de la similitud no hay esa atribución: cuando se dice "la vejez es como el ocaso" (similitud), no se está atribuyendo a la vejez un nombre que no le pertenece, que le extraño, mientras que en "la vejez es el ocaso" sí se produce esa atribución no usual.

E. Bustos (1992) estima que, precisamente debido a las implicaciones comparatistas con las que se ha asociado a la teoría aristotélica, la subordinación del símil a la metáfora es un aspecto de gran interés que además tiene implicaciones cognitivas. El símil consiste en la afirmación explícita de una similitud entre dos objetos o hechos, pero sin cualidad novedosa alguna, es decir, sin cualidad poética. Es adecuada en los casos en que la afirmación de tal similitud es plausible por la cercanía conceptual de los objetos que se emplean. Sin embargo, la metáfora consiste en la expresión de una similitud impensada, sorprendente, novedosa: "una buena metáfora encierra una percepción intuitiva de la semejanza en las cosas que no son similares" (Poética 1.459 a); por ello tiene una cualidad poética y no requiere la formulación categórica de esa similitud, sino analógica. La metáfora aporta conocimientos nuevos: "(…) las palabras inusitadas o glosas las desconocemos, las palabras propias las sabemos ya, y es la metáfora la que nos enseña especialmente" (Retórica, 1410b 13-15).

Por lo que se refiere a la idea de sustitución, ésta implica que haya un término o expresión sustituida. Sin embargo, precisamente la ausencia de un término sustituido es uno de los casos en que Aristóteles considera justificado el uso de una expresión metafórica: cuando no existe un término específico para designar una realidad (Poética 1.457 b).

Por lo que se refiere al supuesto aislamiento de la retórica aristotélica, si se tiene en cuenta su conexión con la filosofía, con un tipo de lógica que hace uso del argumento verosímil, parece evidenciarse la aplicabilidad del instrumento retórico y, por tanto, de la metáfora, a ciertos aspectos de la realidad que no pueden estar sometidos al carácter restringido de una lógica rígida. Así, la posible distinción de discursos, más que a una incomunicabilidad de los mismos, conduce a la interpendencia de cada uno y evita la falta de acierto que supondría equiparar bajo una lógica unívoca, todos los aspectos de la realidad. De alguna manera, remite a la afirmación aristotélica que refrenda la pluralidad de sentidos con los que se dice la realidad. Más que una tensión entre lenguaje ordinario/lenguaje figurado como logicidad/alogicidad, el caso aristotélico atiende a las distintas formas de decirse la realidad y el pensamiento. Dado que la lógica aristotélica es plural, también puede concederse cierta apertura y dinamismo conceptual que precisamente vendría dado por el funcionamiento metafórico. Para Aristóteles (Refutaciones Sofísticas 165a) el lenguaje es inexacto debido a la misma naturaleza de la realidad, ya que hay más entidades que términos. Gambra (1991) señala que para Aristóteles, el funcionamiento metafórico viene a suplir y enmendar esta falta.

La estructura de la retórica aristotélica mantiene su pretensión epistémica ya que puede distinguirse en ella: 1. Teoría de la argumentación que es su eje principal y que mantiene su conexión con la lógica demostrativa y la filosofía, a través de la dialéctica. 2. Teoría de la elocución. 3. Teoría de la composición del discurso. Es precisamente, su relación con la dialéctica, y no su identificación, lo que crea una tensión entre ambas que impide su fusión (Ricoeur 1980, 18). Esta tensión se cifra en que, entre el uso salvaje de la palabra por el dominio del poder y la botánica taxonómica de las figuras, se encuentra la fusión regulativa de la argumentación a la que le somete la filosofía. La filosofía es capaz de cumplir esta función precisamente al mantenerse al margen del deseo de poder por la pretensión de verdad que guarda (Ricoeur 1980, 21): "En el lugar de encuentro del temible poder de la elocuencia y de la lógica de lo verosímil se sitúa una retórica vigilada por la filosofía".

Si no se mantiene la distinción de discursos, retórico y filosófico, la filosofía se asimila a una forma de retórica con lo que se transforma en la más peligrosa ideología del poder, la de "disponer de las palabras sin las cosas y de disponer de los hombres disponiendo de las palabras" según apunta Ricoeur (1980, 19). Otra posibilidad es que la retórica quede absorbida y absolutamente regulada por la filosofía perdiendo su autonomía. Así, la retórica puede disolverse por un exceso de contenido pero también de formalismo. Este drama interno a la retórica es, según Ricoeur, el que le proporciona su dinamismo, sin él se vuelve planta de herbolario. Precisamente, la crisis de la retórica del XIX se debería a la primacía de la palabra que, basada en el sentido de lo propio y desarrollada con un espíritu taxonómico, habría acabado por matar el carácter discursivo de la retórica aristotélica plenamente ligado al carácter social, público del hablante. En este sentido afirma Ricoeur (1980, 19):

La retórica de los griegos no sólo poseía un programa mucho más amplio que la de los modernos, sino que debía a su relación con la filosofía todas las ambigüedades de su estatuto.

Precisamente, la taxonomización de la metáfora se produce en el contexto de una idea de razón como claridad y distinción, como señalan Hesse y Radman (1995). La planta de herbolario a la que se reduce la metáfora no es otra que la sequedad del pensamiento víctima del nihilismo producido por un intento de captación de la realidad desde una idea unívoca del concepto. La recuperación cognitiva de la metáfora implica la apertura de la racionalidad a todas las formas de la realidad. La ambigüedad de la retórica surge de su función persuasiva, no coercitiva. La idea de persuadir mediante el discurso abre al ámbito donde:

El tipo de prueba que conviene a la elocuencia no es lo necesario, sino lo verosímil, pues las cosas humanas, sobre las que deliberan y deciden tribunales y asambleas, no son susceptibles de la necesidad o constricción intelectual que exigen la geometría y la filosofía fundamental. Por lo tanto, en vez de denunciar la doxa (opinión) como inferior a la epistêmê (ciencia), la filosofía puede proponerse elaborar una teoría de lo verosímil que proteja a la retórica frente a sus propios abusos, disociándola de la sofística y de la erística. El gran mérito de Aristóteles fue elaborar este vínculo entre el concepto retórico y el concepto lógico de lo verosímil y construir sobre esta relación todo el edificio de una retórica filosófica.

Por tanto, en Aristóteles, la retórica puede valorarse, en algunos aspectos, como una cierta lógica y como un instrumento de conocimiento, aquel que trata del carácter social humano. En este sentido, se comprende que la práctica científica que describe Aristóteles en sus escritos no pudiera verse libre de este carácter social de la investigación y, por tanto, que no pueda evitar el uso de metáforas, por mucho que en el contexto científico Aristóteles ofrezca ciertas prescripciones metodológicas que prohíben su uso y que tienen la paradójica función retórica de lograr la enseñanza del saber científico.

Por último, si tenemos en cuenta las descripciones de la metáfora como aquello que no puede ser aprendido de otro -"es lo único que no se puede aprender de los demás y es la impronta del genio" (Poética 1.459 a)- parece que no es posible mantener el mecanicismo que se achaca a la teoría aristotélica. Así, la metáfora no se basa en mecanismos que se puedan aplicar de forma regular y precisa. En ese sentido, la metáfora implica el ejercicio de la imaginación y de la sensibilidad, se trata de "ser metafórico." Con palabras de A. Marcos (1991):

Deberíamos afirmar una vez más que entender metáforas nuevas requiere con frecuencia un esfuerzo interpretativo. A esta tarea heurística subyace el descubrimiento poético de nuevas relaciones analógicas. Toda metáfora acertada lleva consigo lo que podemos llamar inercia heurística. El despliegue de la metáfora en analogías, por tanto, requiere la concurrencia de toda la inteligencia.