Nietzsche: o el Sentido del Resentimiento - Relación Nietzsche - Platón

La conclusión que se desprende de esa relación ˜Nietzsche-Platón" es ésta: el filósofo revolucionario es un "resentido"; es un imposible. El filósofo revolucionario no es posible. Pero lo que resulta interesante señalar es que este filósofo que se une a los "señores", a pesar de su "realismo-cínico", termina por ser político. Este determinismo de Nietzsche lo extravió y le cerró toda posibilidad con su propio presente y con el futuro próximo. Si los filósofos europeos (Deleuze, Derrida, Foucault, etc.) lo han utilizado, ha sido precisamente de espalda a esa paradoja política de Nietzsche. La empatía de una crisis prolongada (del nihilismo al postmodernismo--del olvido del ser a la ontología del ocaso--) no les ha permitido asumir a Nietzsche políticamente.

A pesar de ésto, los mitos van y vienen; se actualizan y envejecen. Pero hablar de mitos es ya hablar de la realidad poética que se relaciona alegórica o metonímicamente con la realidad misma. Las analogías quedan políticamente abiertas para nuevos juicios y para nuevas imágenes. La fijación del texto se deshace a pesar del intento académico de la "casta". El poeta, por este mismo proceso de la cultura, se convierte, entonces, en el-"mitólogo"-político-de-la-realidad. La gran poesía acontece cuando el poeta crea el mito político que lo contemporáneo necesita para verse. Sin este mito (sin este poema, sin esta novela) lo contemporáneo es ciego. Sin esta imagen hermosa o desgarrante de la realidad, no hay concepto-verdadero de lo real.

En el Zaratustra, donde acontecen por primera vez casi todos los mitos nietzscheanos, Nietzsche intenta esta "politización". Poéticamente el Zaratustra recoge toda esa temática que enriquecería a la "nueva" filosofía europea: el Superhombre, el eterno retorno (12), el nihilismo, la muerte de Dios, etc.

Nietzsche, habiendo cerrado todas sus posibilidades hacia el futuro (la "demokracia", el socialismo--¿el fascismo de "ser para la muerte" en la celebración inconsciente de los hornos de la ontología?--), intenta clavar la banderilla del Superhombre a la modernidad misma Pero, entonces ¿dónde empieza la modernidad? ¿Somos modernos desde la Ilustración, o más específicamente desde la Revolución Francesa? ¿Somos modernos desde los escritos de Rousseau, desde la duda carteciana, o desde el Renacimiento mismo? ¿El Renacimiento comenzó por develar nuestra modernidad, o la modernidad comenzó por develarle a Nietzsche el nihilismo como el malestar de Occidente?

El nihilismo será, pues, el espacio mismo en donde la historia moderna cambiará de posición. Donde la enajenación y la enemistad del hombre por el hombre se hacen manifiestas. He aquí la dicha en que el hombre asume sobre sus hombros la responsabilidad de estar en el abismo, de hacer el mundo y de otorgarle sentido. Pero esta "dicha" de la nada es también una tragedia. El nihilismo es el momento mismo de la-dicha-trágica. Pero el "todo está permitido" de Dostoyevski yace delante de nosotros con una violencia inusitada. No es la anarquía de esta expresión lo que verdaderamente nos amenaza como práctica real, sino el no poder asumir poderosamente, desde la nada que el nihilismo descubre, esa libertá que somos. Esta nada de la libertá nos puede matar. Obsesionado con esta nadidad, M. Blanchot comenta desde El diálogo inconcluso:

"El conocimiento es fundamentalmente peligroso. De este peligro Nietzsche dio la formula más abrupta: ¡Experimentamos con la verdad! ¡Tal vez la humanidad muera por ésto! ¡Pues bien, que así sea! (g).

Nietzsche no sólo está hablando de la ciencia, sino que se está poniendo de lado de lo desastroso de ésta. El viejo prejuicio filosófico (la filosofía como ciencia, la filosofía como lenguaje científico, o la filosofía subordinada a la ciencia) continúa. Pero lo que Nietzsche no vio es que su propia afirmación lo convertía en el nihilismo mismo: la posibilidad del genocidio y del exterminio. La verdad como mito del conocimiento, este movimiento del bumerán de Nietzsche, se torna tan peligrosa aquí como el silencio filosófico contra la verdad política de lo real. Lo que Nietzsche vio, esto es lo terrible, o quizás ésto sea lo delincuente, es que la afirmación de su autonihilización es el pensamiento, es esa práctica ante el devenir mismo, que celebra como posible la destrucción del mundo en nombre de la ciencia. El nihilismo ha terminado por convertirse, entonces, en la justificación de cualquier matanza por parte de la ciencia del Estado. La técnica, como mito de la ciencia, será (es) la propuesta "callada" del nihilismo. Ese grito de Nietzsche es el tropiezo del Superhombre con su propio proyecto. Cuando Nietzsche quiere la nada, cuando Nietzsche dice que "sea" la posibilidad misma del genocidio, es el preciso momento donde la voluntad de poder se estrella contra el querer mismo. Este choque es la presencia del pasado. Según la interpretación que hace Blanchot de Nietzsche, el resentimiento nace de estrellamiento contra el pasado. Blanchot comenta:

". . .allí donde el querer se hace liberador, tropieza con el pasado. . .Esto es lo que transforma todo sentimiento en resentimiento. . .". (h).

Y más adelante comenta:

"La transvalorización no nos da una nueva escala de valores a partir de la negación de todo valor absoluto, sino que nos hace llegar a un orden al que cesa de aplicarse la noción de valor." (i).

Si esto es la transvalorización, ésta es, entonces, un suicidio que precede el acto genocida de la ciencia (=técnica). Lo que todos sabemos es que el hombre no puede vivir sin valores porque sencillamente se inmoviliza. Se hunde en el mismo pantano de la muerte de Dios. El hombre no puede vivir sin valorizarse, sin desembocar al valor de las cosas que él les otorga a menos que no esté dispuesto a posmodernizarse, a convertirse en la nada. La posmodernidad se devela, entonces, como el vacío democrático de ser. Este pensameinto, esta fe ciega en la ciencia sometida al Estado, esta celebración de la muerte, este "ser" de Nietzsche, arroja al hombre no sólo a su-ser-nada (ese movimiento que la-demokracia-irreal instituye para sí), sino a su propia inutilidad: la voluntad de poder como fracaso. El nihilismo es el no-proyecto del hombre-"libre". Pero esta tragedia-existencial-política está planteada y Blanchot ya la ha visto. Este comenta:

". . .el hombre se cree definitivo. . .tiene un poder que lo supera sin que él intente superarse a sí mismo dentro de este poder." (j)..

El hombre del nihilismo no posee el poder necesario de superarse a sí mismo. La capacidad de abismarse que Nietzsche proclama (Siempre estoy en un abismo) no puede democratizarse. Este es el proyecto particular del poeta y del filósofo como excepción, como rareza y como exuberancia. Cuando el nihilismo intenta democratizarse, o hacerse neoliberalismo, instaura el desastre moral (la muerte de Dios), económico (la globalización) e intelectual (la posmodernidad).

Obsesionado Nietzsche, por otro lado, con el axioma cristianismo=socialismo dirá en Humano, demasiado humano lo siguiente:

". . . la democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del Estado." (k)

Su "aristocratismo" develará su sombra política. Pero no era la decadencia del Estado lo que la demokracia europea mostraba, sino la crisis espiritual de una civilización que ha comenzado a traicionarnos. La demokracia era (es) el nihilismo de ese capitalismo que ha hipotecado "nuestra" propia civilización.

Por ésto, no estamos criticando el que Nietzsche intentara esa poetización del Zaratrustra, sino lo que criticamos en ella es ese movimiento político que la misma poetización oculta como reacción y como apoliticismo. La belleza nietzscheana como la desorientación de una política a la deriva. Quizás por ésto mismo, la crítica de Nietzsche a la demokracia sea "socrática". Esta, siendo una posibilidad "factible" en Sócrates (13), es una necesidad elitista o metafórica en Nietzsche. Nietzsche quiere "hegeleanamente" que la aristocracia sea también aristocracia del espíritu. De aquí en adelante, esta metáfora se ha de convertir en el cliché de la élite "democrática"; o de la élite oligárquica disfrazada nihilistamente de demokracia.

La "estética" de Nietzsche busca ocultar en su "objetividad" lo tenebroso de la nada misma Esta es la función que Nietzsche conservadoramente le asigna al arte: el encubrimiento del vértigo de la nada El movimiento de la poesía en Zaratustra, en La genealogía de la moral y en Voluntad de poder delata a Nietzsche como el-super-ideólogo-moral de ese poder que odiaba en el Estado, pero que amaba para sí mismo. Lo que Nietzsche no logra entender, discúlpenme lo nietzschanos, es que ese poder que él reclama para sí como "aristocrático" (como "psicológico", o como "inmoralista", etc.) es el poder estatal que nihilisa en su propia individualidad y en su propio discurso (14). El intento de Nietzsche, entonces, de unir mito clásico y realidad poética (para explicar a Grecia), es a todas luces un éxito. Al Nietzsche publicar El origen de la tragedia desfuncionalizará a toda la filología de su tiempo.

La poetización de Nietzsche, apolo y Dyonisio, desconcertará totalmente a la ciencia del positivismo académico de su mito científico. Pero será esta segunda figura mítica, Dyonisio, quien se torne paradójico y quien se estrelle contra la codificación de los "resentidos".

---¿Por qué?--se preguntará el lector.

Por la sencilla razón de que Dyonisio es el dios de los oprimidos. En la máscara de Dyonisio se le escapaba a Nietzsche el sentido mismo de su contradicción. La ciencia como mito científico de la burguesía "aristocrática" entraba en crisis consigo misma desde los postulados nihilistas de Nietzsche. La oposición apolo-Dyonisio de su primer libro no va a resolver esta oposición. El lector no debe olvidar que apolo es el dios del Estado. Nietzsche míticamente está de parte de Dyonisio (de los oprimidos), pero conceptualmente está de parte de apollo (del Estado). La contradicción capitalista, como hubiera dicho Marx, terminaba por acontecer como conflicto en las imágenes poéticas. Nietzsche como crítico alucinante y como "representante"-ambiguo corría el riesgo político de nulificarse a sí mismo.

La realidad alemana estaba tachada por el imperialismo-nacional alemán y amenazaba por eclipsarlo. No había "ser-ahí" que lo sostuviera espiritualmente contra la nación que lo antagonizaba El yo-social se le ficcionizaba en su desprecio a lo alemán. El joven Nietzsche, nacionalista, se oponía al Nietzsche maduro. El joven Nietzsche juega a ser político, pero el Nietzsche adulto negará esta experiencia lúdica (con el ser, con la nación). El sin-sentido, ese desierto nietzscheano, crecía ¿Dónde refugiarse entonces? En el arte mismo. Nietzsche se hallaba, "equivocado" o no, en lo sublime mismo.