Podemos ahora, expuesto este preámbulo sobre la retórica, estimar con mayor claridad el porqué del enfrentamiento sostenido entre retórica y filosofía. Después de lo dicho ya se pueden aventurar algunas afirmaciones, de las que vamos a detenernos en tres de manera especial:
a) Un punto crucial estriba en que la distinción entre filosofía y retórica no es evidente, porque la filosofía ha de recurrir a los mismos lugares que ésta para conseguir argumentos, ha de explicitarse siguiendo los cauces que marcan los procedimientos retóricos y e intenta algo, tiene una finalidad, que es la de persuadir a aquel quien se dirige su argumentación o, si se quiere, dar razones a favor de una argumentación. Al fin y al cabo las afirmaciones de que la filosofía conduce a la verdad, o hace al hombre sabio o es la última visión de las cosas o cualquier otra definición de su finalidad, necesita para su justificación de la argumentación, ya que no es ni evidente, ni procede como conclusion apodíctica, ni es hecho de experiencia. Por eso no podía Platón evitar hacer retórica, como señala Carchia: "Al final de su trayecto metódico, la dialéctica de Platón redescubre así la retórica, el campo de la palabra en situación, el campo de la palabra en cuanto evento, kairós, como el único en el cual es posible distinguir la calidad de las formas del ser. La retórica rehace el reino de la palabra originaria cuyo seno es el único lugar donde es posible que se diferencien la verdad y falsedad mismas de la palabra lógica " (18). Aristóteles, al fin y al cabo, reconoció este extremo elaborando una retórica, pero no cabía, tampoco para Platón, otra manera de proceder. Tenía que moverse en el plano del rechazo teórico de la retórica y en el aspecto práctico de hacer retórica en orden a dos objetivos, el de polemizar contra los sofistas y en el de afirmar y persuadir de su propia posición. Obsérvese que son recursos retóricos tanto la asunción de la personalidad de Sócrates para responder en sus diálogos, como los oponentes ficticios a quien contraponer las propias ideas, como los lugares comunes, procedimientos y ejemplos de donde proceden y donde se apoyan esas ideas. Si fuera el caso de compartir el estatuto de la mística, entonces no habría posibilidad de retórica, pero Platón quería llevar a la arena política su filosofía. Se ventila en este juego algo de importancia capital en la consideración metafísica y política, el de si la verdad o los valores o ciertas ideas tienen identidad propia y anterior a la consideración humana, que sería la postura de Platón y aquella otra que se define hacia una verdad o valor o idea en situación o cuando menos a evitar la esclerotización de esos conceptos, aquella que toma en la idea de persuasión su fondo nutricio. La filosofía nunca ha logrado resolver este dilema traducido y enfrentado de diversas maneras; su misma historia es un ejemplo evidente de que en los diversos sistemas los motivos de reflexión puestos a su consideración están lejos de conseguir algún consenso, incluida la idea de verdad (19). Platón en su lucha con la retórica corrió un riesgo importante que ha acompañado siempre a sus continuadores y que retrata muy bien Carchia: "No existe verdad o falsedad fuera del resultado de la comunicación,: falsa es más bien la palabra no retórica, significante abstracto incapaz de encontrar la vía de las almas " (20).
Quizá sirva para aclararnos la distinción que establece Chomsky y que Gilson pone de relieve entre producto y producción referido al lenguaje (21). La idea de que la filosofía es anterior al medio que la expresa, a su forma y a su función, que llega a la verdad de manera directa, no mediática y que en ella se sostiene y alimenta, acaba en la consideración de que el pensamiento es una fábrica y el lenguaje un producto que resulta de la anterior elaboración, en el que se expresa la realidad, que coincidiría con lo pensado. Esta consideración no puede por menos de entrar en conflicto con la retórica y con cualquier tipo de teoría que intente otorgar alguna importancia al discurso humano.
Si se considera como producción nos estaremos acercando más a la actualidad filosófica de consideración del propio discurso y de la propia filosofía, y nos servirá como lugar de encuentro a la hora de plantear las relaciones entre ambos. El discurso humano es producción, pero también lo es el pensamiento. La noción ideológica de que alcanzamos la realidad a través del pensamiento, cuando no a través de la experimentación, vuelve a su lugar de suposición en el momento que nos asomamos a la expresión del conocimiento de la realidad desde el único sitio que nos resulta asequible, un pensamiento humano que aparece como discursivo y totalizador: " Hay personas que parecen no pensar más que con el cerebro, o con cualquier otro órgano que sea el específico para pensar; mientras otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con el vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan más que con el cerebro, dan en definidores; se hacen profesionales del pensamiento..." (22). Hay que constatar, sin embargo, cómo la filosofía misma vuelve en nuestros días, vencidos un tanto los furores sistémicos y las tentaciones omniscientes, a recuperar nociones como conversación, acuerdo, consenso, en terrenos éticos, pero también gnoseológicos e incluso metafísicos (23).
Lo que sí se puede afirmar es que la indagación y expresión de la realidad tal como estamos capacitados desde nuestras posibilidades para hacerla se consigue a través de unos ciertos lugares (tópicos) y unos determinados procedimientos, que nuestra posibilidad de integrar la no logicidad de la realidad en la pseudologicidad del lenguaje reside en el hecho de que podemos establecer simplificaciones, acordar abstracciones y expresarlas a través de ciertos lugares comunes que permiten el encuentro de lo que cada individuo, por los medios que sea, experimenta. Estos lugares no son tantos como se pudiera pensar, y la cualidad generativa del lenguaje no se refiere a esos to poi en primer lugar, sino al modo en que dichos topoi llegan a la luz en la materia concreta de los sonidos que servirán de base al lenguaje.
Si se observa con atención los modos en que las diversas filosofías han tratado sus temas a lo largo de la historia, se podrá advertir la reiteración de ciertos tipos de recursos para probar sus pretensiones. Estos medios de prueba constituyen una base universal del modo de proceder de las personas y es en ellos donde se posibilita la complejidad posterior del pensamiento y del quehacer humano. Esta era la lucha de Platón, reivindicar la parcialidad de las pruebas en torno a un concepto de verdad y de acceso a la realidad, sin prestar atención a que las estructuras mediante las que se llegan a una cierta comprensión de esos conceptos y que los conforman son anteriores y no están prefiguradas por el uso, sino al revés. Por eso son posibles la lógica, la filosofía y la retórica. Esas estructuras se concretan en esos lugares y procedimientos y se formalizan bien que en el silogismo o en el entimema o en diversos procedimientos argumentativos. Formalización que lleva por un lado a la lógica que denominamos propiamente formal y por otro al modo en que normalmente argumentamos, que es el campo de la retórica. Podemos afirmar que la retórica es una lógica en situación, con base de diferenciación respecto a la filosofía en que ésta, pretendidamente, no depende del oyente, porque se formula de manera universal (24), mientras que aquella busca lo conveniente en cada caso. ¿ Es tan cierto que el discurso filosófico no tiene en cuenta los medios adecuados en cada caso para alcanzar la comprensión e incluso la acción del oyente?
b) Esta puede parecer otra de las distinciones fundamentales entre la retórica y la filosofía. Se supone que la filosofía se dirige a todos y a nadie. Sus conclusiones pretenden tener validez universal, más allá de toda configuración contextual y temporal. Esto no sólo es falso sino insostenible, salvo en ciertas áreas muy acotadas y más cercanas a la lógica que a lo que propiamente entendemos por filosofía. La razón estriba en que para pretender afirmaciones o verdades de ese cariz hay que presuponer que cuando uno habla lo hace frente a un auditorio universal ( sería locura pensar que lo hace frente a nadie ), mientras que, por ejemplo la retórica lo haría sólo frente a uno o a varios en contexto. Al hablar independientemente de aquellos a quienes se dirige un discurso, se estima que lo que se dice adquiere la misma categoría de independencia, pero: "El auditorio universal, lo constituye cada uno a partir de sus semejantes, de manera que trasciende las pocas oposiciones de las que tiene conciencia. Así cada cultura, cada individuo posee su propia concepción del auditorio universal, y el estudio de estas variaciones sería muy instructivo, pues nos haría conocer lo que los hombres han considerado, a lo largo de la historia, real, verdadero y objetivamente válido " (25). Los ordenadores son los únicos seres que conocemos que hablan sin finalidades, que hablan efectivamente para todos y para nadie, por eso lo que dicen no tiene ningún interés en sí mismo. Pero es que ni el filósofo habla como un ordenador, sin intereses ni finalidades ni intenciones, al menos no debería, ni el receptor del mensaje es otro ordenador que asume exactamente la misma información y ejecuta lo que en ella se informa sin interpreta lo que le llega.
Desde aquí se puede criticar la afirmación de Kant: "Sólo puedo afirmar -es decir, formular como juicio necesariamente válido para todos- lo que produce convicción. La persuasión puedo conservarla para mí, si me siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender hacerla pasar por válida fuera de mí " (26), a riesgo de reducir la realidad a la matemática y a la lógica, a los ordenadores, si es que en ellas todo es necesariamente válido para todos. En ese caso los juicios que estimamos necesariamente válidos importarían bien poco. Por más que nos pese, fuera de las esferas que hemos indicado, la validez universal de cualquier afirmación ha de ser puesta en cuestión por la misma formas de ser y actuar de la capacidad humana de enfrentarse al mundo. Nuestra verdad es una verdad en situación, en contexto, en perspectiva, y si es así, ¿no resulta precisa una forma de argumentación adecuada a esa relatividad?, ¿no habrá que aproximarse a la retórica como lógica en situación?
c) Nos enfrentamos desde aquí a otro de los lugares de desencuentro y aproximación entre la filosofía y la retórica, y que puede resumirse en la consideración antes señalada de ésta como antístrofa de la dialéctica. Podemos interpretar antístrofa como correlativa de la dialéctica, en tanto que ambas son metodológicas, regladas, universales y no se basan en verdades necesarias (27). De esta manera, el campo del razonamiento va a definirse y dividirse en el razonamiento apodíctico, propio de la lógica y la argumentación no necesaria, terreno de la dialéctica y de la retórica. La diferencia entre ambas se puede resumir en tanto que la retórica se dirige a la razón en cuanto influenciable por las pasiones y también en que en la retórica los silogismos suelen estar abreviados (los entimemas), aunque esta segunda consideración se ve dificultada por la variedad, incluso disparidad, y número de definiciones de entimemas que se puede encontrar en la literatura sobre retórica y también entre los mismos rétores y oradores, lo que no ayuda precisamente a su clarificación y uso (28).
Aristóteles señala que los medios de argumentación retóricos residen en el carácter del orador (ethos), en la disposición del que oye (pathos) y en el mismo discurso (logos) (29). Esta distinción de los argumentos sería lo que la distingue de la filosofía, que evitaría recurrir al carácter del orador y también a la disposición del oyente, es decir, que no atendería al criterio de autoridad ni a otros medios que los racionales para conseguir llegar hasta el receptor del mensaje filosófico. Por otra parte, la tripartición de Aristóteles, concede a la retórica un cierto estatuto de cierta logicidad, de cierta validez más allá de la mera opinión, de donde el rétor será aquel que no sólo habla bien, sino "el que puede razonar lógicamente en situación", además de atender a los caracteres, las virtudes y las pasiones (30). De esta manera, la persuasión recupera su dignidad, puesto que no se trata de mera sugestión llevada a cabo mediante recursos irracionales, como parece ser ya una distinción clásica (31), sino de convencimiento razonable que se encamina a la acción.
Así pues, si lo que buscamos es un convencimiento razonable que induzca a la acción, sea la acción que sea, por ejemplo, cambiar de manera de pensar, darse cuenta de un error, variar una actuación, vamos a tener que apelar no sólo a la racionalidad, sino a la personalidad, en tanto que una persona no es un ente razonable, sino otro tipo de cosa. En la búsqueda de la argumentación que pueda llegar hasta otra persona, encontramos lo que denominamos razonamiento apodíctico, el de la lógica, el de las matemáticas, que en todo caso convence, pero no persuade. Por otro, el que posibilita el acercamiento entre el que habla y escucha, el que estima el contexto, tanto desde el hablante como desde el receptor, el que trata a la persona como una totalidad y no sólo como un cerebro. Pero aquí encontramos otra de las grandes falacias que acompañan a la filosofía, la consideración de un funcionamiento autónomo de la razón, independientemente de su inserción en las personas, de manera que habría unas conclusiones a considerar como de "sola razón" y otras de "razón más emoción". Si las verdades de tipo apodíctico ya han sido distinguidas con anterioridad como no pertenecientes ni a la dialéctica ni a la retórica ni a la filosofía (salvo quizá esa hija que se llama lógica ), es arriesgado postular otro orden de realidades que estarían más allá de la unidad personal, dado que la persona no es razón sola. La misma filosofía se debatió por el camino de la formalización, de lo objetivo, de la deshumanización que llega a su punto culminante en el fallido intento de Kant de pretender encontrar ese "algo" para que la filosofía se mueva por un camino tan seguro como el que habían alcanzado la matemática desde antiguo y más recientemente la física, que Hegel transforma en un algo informe donde la persona es mera excusa y que resume Descartes al endiosar la razón. El "cogito, ergo sum" resulta la expresión más perfecta de esa dicotomía, al tiempo que procura la pregunta: ¿para qué lo dice?, ¿para qué hablan los filósofos?, ¿por qué puede interesar a alguien su discurso?
El convencimiento no apela a la persona, sino, en todo caso, a una parte de la persona, a aquello que llamamos racional o que parece mostrarse tal frente a un cierto tipo de datos y razonamientos que se ha aprendido a considerar como importantes, necesarios y objetivos. El convencimiento se impone, de manera que no hay lugar a la discusión, al disenso, a la puesta en cuestión o incluso al rechazo(32). En este sentido la filosofía primero, y la ciencia después han tomado la responsabilidad que en su momento tuvo el destino, la necesidad, el fatum. Y sin embargo, cabe considerar las cosas desde un punto de vista diferente: "Para aquel que se preocupa por el resultado, persuadir es más que convencer, al ser la convicción sólo la primera fase que induce a la acción.... En cambio, para aquel que está preocupado por el carácter racional de la adhesión, convencer es más que persuadir" (33), que viene a demostrar la "perspectividad" con que las personas nos enfrentamos a lo "evidente" o, al menos, pone de relieve que ambos conceptos no son unívocos ni sinónimos, tanto más si se atiende a los efectos que se producen.
Si se pierde de vista la persuasión como motor de la retórica no falta mucho para dejar en el camino la afirmación: " 'H r h t o r i k m e s t i n a n t i s t r o f o V t h d i a l e k t i k m ", porque en el tipo de razonamiento que queda instaurado es el siempre atractivo de las ciencias formales como único referente del pensamiento riguroso, del buen hacer científico y por ende, se pretendía, filosófico. No es muy difícil sospechar desde aquí y entender tanto la refutación de los sofistas que, a pesar de sus excesos, consideran al hombre como la medida de las cosas y a la ciudad como el lugar de encuentro, en vez de una u otra siempre cambiante y sorprendente "medida objetiva", "verdad absoluta", "valor eterno" o recurso inapelable de regulación de la vida pública, como la eterna polémica entre la filosofía y la religión, por cuanto la primera pretende basarse en el convencimiento propio de las ciencias formales y la otra en la persuasión de origen extrahumano.
Baste lo dicho hasta aquí para explicitar algunos lugares de amor y desamor entre filosofía y retórica. Sería quizá el momento de analizar algún texto filosófico desde las posibilidades del análisis retórico, no sólo en el aspecto literario, sino tratando de buscar sus finalidades, ver en qué contexto y con qué motivos se escribió o dijo, qué buscaba conseguir su autor. Habría que investigar dónde buscó sus argumentos, cuáles utiliza, cómo usa el siempre presente argumento de autoridad, su recurso a las definiciones, que siendo uno de los imprescindibles modos de la inventio de la retórica clásica, es decir, de la indagación para encontrar argumentos, la filosofía utiliza sin cesar, incluso hasta llegar el abuso, de modo que apenas hay disputa filosófica o artículo o libro donde no se defina una y otra vez las cuestiones, frente a otros, contra otros, superando a otros, en suma, aplicando la retórica, puesto que cualquier definición supone un sesgo intencionado, por tanto funcional, del que habla. Tendríamos que detenernos en esos silogismos que son los entimemas, constatemente usados en el lenguaje ordinario en cualquier ámbito del saber, en la analogía como forma de acercamiento a la realidad, en los ejemplos, un esencial recurso. Y cómo olvidar la metáfora, que antes de ser considerada como procedimiento literario surgió de la hondura de la retórica, podríamos prescindir de ellas para entender el mundo, para entendernos a nosotros mismos, para explicar algo, para transmitir.
La retórica, entendida como hemos ido exponiendo, adquiere un lugar imprescindible en el corazón de la filosofía. Si la filosofía se dirige a persona, ser racional, pasional, social, parlante, paradójico, contextual... tiene que encontrar los medios adecuados en cada caso para llegar hasta esas personas. El arte retórica encontró la manera de buscar argumentaciones, de ordenarlas, de disponerlas y de hacerlas llegar hasta la mente y el corazón de quien escuchaba. ¿Para qué hablan los filósofos? Si su discurso se dirige a los ángeles o a los ordenadores no hará falta retórica, pero si se encamina a llegar hasta las personas más allá de un mero juego de estilística ideológica, entonces tendrá que plantearse sus finalidades y medios para alcanzar ese fin. El descubrimiento de los intereses y fines que mueven a la filosofía, la puesta en claro de los procedimientos que se utilizan para lograrlos, la reflexión valiente de cómo se consiguen los argumentos e ideas filosóficas, de cómo se exponen, la apreciación de que el filósofo se encuentra inserto en un contexto temporal y cultural determinado, son claves que indican puntos de encuentro posibles con la retórica. Ésta sería una filosofía que indagando sobre su objeto propio no olvide inspeccionarse a sí misma para dar cuenta de lo que en ella misma hay de retórico.
