Tiempo para la vida - Resistencia cultural: el movimiento "slow food" y las "ciuda
(7 opiniones)
Monografía creado por Jorge Riechmann. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24
25 de Enero de 2006
12 - Resistencia cultural: el movimiento "slow food" y las "ciuda
El periodista y gastrónomo italiano Carlo Petrini fundó en 1986 la iniciativa Arcigola, que fue rebautizada tres años más tarde como Slow Food. El movimiento --que en 2001 contaba con más de 70.000 afiliados en 70 países— defiende un regreso a los cultivos naturales, las variedades locales, las recetas clásicas y el art de vivre culinario, rescatando los saberes tradicionales para adaptarlos a la vida contemporánea. En un mundo obsesionado por la velocidad y el rendimiento, Slow Food apuesta por el gusto en la mesa. El poeta y gastrónomo español Manuel Vázquez Montalbán es uno de los socios honorarios. Puede obtenerse información en la página web __www.slowfood.com__∞ .
En la estela de la comida lenta se fundó, diez años después, un movimiento de ciudades lentas. En efecto, en octubre de 1999 nace en Italia el movimiento de las Slow Cities (ciudades lentas), o, en itanglish, CittaSlow, es decir, las pequeñas ciudades adscritas a la filosofía del Slow Food. En Orvieto, a poco más de una hora de Roma, como en Bra (Piamonte), cuartel general del Slow Food, como en la pequeña Greve del Chianti, que se alza entre las suaves colinas de la Toscana, o en la más tumultuosa Positano (al sur de Nápoles), ciudades pioneras de la iniciativa Slow Cities, se cultivan las tradiciones, pero se fomenta la experimentación tecnológica de energías renovables y nuevos modos de explotación turística. El transporte público no contaminante gana terreno al coche privado, las zonas verdes aumentan sin prisa pero sin pausa, lo mismo que las zonas peatonales. Los ayuntamientos que se han adherido al modelo financian proyectos de investigación, ofrecen créditos a quienes se deciden a recuperar y restaurar edificios tradicionales, sostienen a los comerciantes y fabricantes de productos autóctonos, privilegian los restaurantes y tiendas que sirven y venden productos locales naturales, y, sobre todo, fomentan una comunicación mayor con los ciudadanos, de los que reclaman iniciativas y opiniones.
El ejemplo ha cundido, y, en el otoño de 2002, 26 ciudades italianas forman parte ya de este selecto club que privilegia la calidad frente a la cantidad, la lentitud consciente frente a la celeridad enloquecida, y la lista de espera para obtener el derecho a utilizar el logo incluye ya ciudades extranjeras.
Lola Galán: “El amable bienestar de las 'ciudades lentas'. 26 poblaciones italianas se unen para reivindicar el modo de vida mediterráneo”, El País, 12.10.2
El secuestro del tiempo
En cierto sentido muy fundamental, los conflictos en torno al tiempo de trabajo son los conflictos de clase centrales en la sociedad capitalista. El poder puede definirse en términos de control sobre el tiempo ajeno. Como indicó el economista David Anisi en su libro Creadores de escasez, “todos partimos de una igualdad básica. Independientemente de nuestras coordenadas sociales, el día tiene veinticuatro horas para todos. Técnicamente el tiempo es algo imposible de producir. Sólo el ejercicio del poder, al apropiarnos del tiempo de los demás, puede acrecentarlo. El poder se mide como la relación entre el tiempo obtenido de los demás y el tiempo necesario para conseguir esa movilización”.
Pues bien: esta lucha –existente siempre en las sociedades desiguales-- por la apropiación del tiempo de los demás presenta rasgos nuevos en las sociedades de consumo de masas. En el año 2000, los españoles dedicaron un promedio de tres horas y media al día a ver televisión (210 minutos)74; esta cifra se mantiene constante, con ligeras oscilaciones, desde 1994. Las cifras correspondientes en países como Japón (más de ocho horas diarias) o EE.UU. (más de siete horas diarias) son escalofriantes, pues nos indican que en los países supuestamente más “desarrollados”, sólo el tiempo consagrado al trabajo asalariado supera al de un consumo mediático cuya calidad no llama precisamente la atención. En el conjunto del planeta ya existían, a mediados de los noventa, más de mil millones de televisores.75
En nuestra hispana “democracia de baja intensidad” se dice que la gente no tiene el tiempo necesario para una participación política más activa, sin la cual no podemos pensar en avanzar hacia una mayor calidad democrática; ni tiene tiempo para un cultivo más hondo de las relaciones humanas, para el cuidado de las personas, para el crecimiento cultural o el florecimiento de las artes. En definitiva, la gente casi no tiene tiempo para la vida, pero sí que tiene tiempo para permanecer más de tres horas diarias ante la pantalla del televisor (cifra a la que cabría sumar, por ejemplo, el tiempo gastado en videojuegos y juegos de ordenador)...
El “capitalismo cultural” desarrolla una elaborada estrategia para secuestrar el tiempo de la gente, lucha por ocupar el máximo de tiempo posible de conciencia de cada individuo con contenidos prefabricados. Tiempo –y se trata de una cuestión clave—que es inexorablemente limitado.
Pensemos en términos espaciales: veríamos nuestra conciencia como una habitación que los mass-media intentan atestar de cachivaches inservibles y bibelots de pésimo gusto. Pero para vivir una vida humana digna de tal nombre necesitamos espacios vacíos: tiempo para la meditación, para la contemplación, para el silencio. Tiempo para la fiesta y el encuentro con los otros. Tiempo para que sean posibles las sorpresas, las epifanías, las apariciones...
El tiempo de la poesía
De manera que la lucha por el tiempo de nuestra vida, por la reconquista del tiempo secuestrado, es un combate cultural y político por convertir el “tiempo libre” de la industria del ocio en verdadero tiempo liberado, y el tiempo enajenado del trabajo asalariado en tiempo con sentido. En definitiva, recuperar el tiempo para ser humanos. “Llegará un tiempo en que habrá tiempo para que dure el tiempo”, nos promete Joaquín Araujo...
Quizá quepa aquí recordar que la poesía es una de las actividades humanas donde más a menudo y más a fondo se han interrogado los hombre sobre el tiempo y sobre sus tiempos. “¿Cantaría el poeta sin la angustia del tiempo?”, se preguntaba por boca de Juan de Mairena don Antonio Machado, quien –por otra parte—dio su definición más esencial de la poesía al concebirla como “diálogo del hombre con el tiempo”.76
“Nuestros relojes no sólo nos miden el tiempo, también fabrican el tiempo, y en lugar de los ritmos naturales y de los ritmos interiores de cada uno, se nos impone la regularidad artificial del monótono e interminable tictac. Hoy en día nuestras vidas se organizan según el tiempo de los relojes, y aceptamos esa servidumbre crónica, y apenas nos queda tiempo para reflexionar sobre qué es el propio tiempo y qué sentido queremos darle. El tiempo de la poesía, precisamente, es ese otro tiempo, el de retirarse de la carrera y topar con ámbitos más habitables.” 77
La poesía –dice Esperanza Ortega, a propósito del gran poeta vallisoletano Francisco Pino—no evoluciona en el tiempo lineal, histórico; sino en un tiempo circular y analógico que le es propio.78 Algo semejante nos indica al maestro chileno Gonzalo Rojas: “En cuanto a la temporalidad, tengo que decir que yo no he jugado nunca con el tiempo lineal, sino con el otro, con el tiempo circular que fue el tiempo soñado en la Grecia clásica, y en el antiguo Oriente también. Ese tiempo de Borges o de Nietzsche.”79 Y también podríamos atender a la reflexión de José Mª Parreño:
“El poema exige pues tiempo y silencio, de los que carece ostensiblemente nuestra vida. Por eso la poesía que más se lee es la más narrativa y también por eso la publicidad, que para que se escuchen sus eslóganes trata de crear en torno suyo un margen de silencio, utiliza los recursos del poema. Asombra constatar que el poema nos proporciona tiempo y silencio, a su vez. Igual sucede con otros bienes preciosos, que sólo al entregarlos podemos poseerlos con plenitud”.80
La frecuentación de la poesía podría entonces, presumiblemente, introducirnos en temporalidades diferentes y proporcionarnos recursos para ese combate político-cultural al que nos referíamos antes. ¿Qué tipo de recursos?
Tiempo, actividad y sentido: las actividades autotélicas
Las dos ideas del “instante eterno” y del “tiempo circular”, a las que parecen tan proclives los poetas, podrían hallar una traducción cotidiana y alejada de cualquier esoterismo en la observación siguiente: vencemos al tiempo devorador (Kronos/ Saturno, el tiempo que nos precipita hacia la muerte) incrementando nuestra participación en el tipo de actividades que a veces se llaman autotélicas. Éstas no son sino aquellas actividades cuya finalidad está autocontenida, que no apuntan más allá de sí mismas, que no son apreciadas instrumentalmente sino valiosas en sí mismas, y que por tanto proporcionan goces y satisfacciones intrínsecas. Así el goce amoroso, la experiencia poética, la satisfacción estética, la contemplación intelectual, o –en un plano más de andar por casa—el disfrute a la vez sensorial, emocional e intelectual que proporciona una buena comida en grata compañía y con sobremesa inteligente... No cabe duda de que las actividades autotélicas son una de las principales fuentes de sentido para la existencia humana, y lograr una vida buena exigirá expandir y ampliar este tipo de actividades.
Por otro lado, cabría pensar que la razón de fondo por la cual el capitalismo es enemigo de la vida buena es que, mientras mucho de cuanto hace la vida valiosa, rica en sentido, digna de ser vivida, son actividades autotélicas, sin embargo la dinámica capitalista desconoce por completo tales actividades (por no decir que su expansión representa un peligro mortal para el capitalismo): tal dinámica apunta a un mundo donde todo sea producir mercancías e intercambiar en mercados, para que no se detenga la acumulación de capital. En esa terrorífica contrautopía todas las actividades tendrían un único fin: hacer dinero.
El capitalismo tiene que impedir, a toda costa, la pregunta por los fines humanos, y muy especialmente por los fines últimos o “fines en sí mismos”. Pues su propio para qué último, su finalidad de finalidades, su razón no instrumental sino sustantiva, es extrahumana y no debe enunciarse en voz alta: para que siga girando la rueda de la acumulación de capital. Para este proceso ciego, para este caníbal dinamismo, los seres humanos provistos de fines propios son un estorbo que hay que orillar. (Flexibilizar es el vocablo preferido en estos casos: la licuefacción de todo lo sólido es el movimiento matérico del capitalismo. La economía política se resuelve en dinámica de fluidos.)
Quienes se preguntan por el sentido de la vida son anticapitalistas peligrosos, a quienes el sistema tiene que aislar y tratar preventivamente. ¿Adónde se llega si uno pregunta para qué tres veces seguidas? ¡Hasta ahí podíamos llegar! Y no digamos si se esgrime el postulado moral kantiano de la persona como fin en sí misma: contradice la lógica de funcionamiento del capitalismo de modo frontal, y por eso éste lo desmiente cotidianamente en su funcionamiento (como puede apreciarse, entre otros mil ejemplos posibles, en la preterición de los fines de salud humana frente al fin último de la acumulación de capital en la alucinante crisis de las “vacas locas” desde finales de los ochenta).
¿Hacia un nuevo “capitalismo desmaterializado”?
En este contexto, cabe interrogarnos sobre la principal propuesta que los defensores de una ecologización del capitalismo propusieron en los años noventa: la tesis de la “desmaterialización”. Para escapar al atolladero ecológico que causa la dinámica intrínsecamente expansiva del capitalismo al operar dentro de una biosfera finita, la única vía de salida plausible que el defensor de un “ecocapitalismo” puede señalar es la idea de vender servicios en lugar de productos, “desmaterializando” así los ciclos de producción y consumo. Esto se puede ilustrar bien con el ejemplo de la “silla de oficina eterna” que traen a colación los autores del informe al Club de Roma Factor 481. Si los elementos estructurales de la silla (el “pie”, la “pata”, la mecánica del asiento...) se optimizan en cuanto a su calidad ergonómica, comodidad, robustez y fácil reparación, y son diseñados para separarse con facilidad de los elementos más visibles y perecederos (el tapizado) con el fin de poder cambiar estos últimos de cuando en cuando, entonces obtenemos una silla de oficina casi eterna. La objeción es inmediata: ¿qué fabricante estaría interesado en vender sillas así? Una vez cubierta la demanda, ¡adiós negocio para toda la eternidad! La respuesta es interesante: vender sillas de oficina eternas puede ser efectivamente un mal negocio, pero alquilarlas sería un negocio fabuloso.
“¿Existe una fórmula para interesar tanto a los fabricantes como a los comerciantes en este concepto de la longevidad? La respuesta está en el leasing. De este modo, la solidez del producto se convierte en algo que tiene un interés comercial directo. El paso de la venta al leasing, que optimiza el rendimiento puede tener amplias consecuencias para la sociedad industrial. Puede ser la señal de partida para encaminarse hacia una sociedad de servicios que prime el rendimiento y la solidez de los productos.”82
Este paso de la venta de productos a la venta de servicios es concebible, ciertamente, dentro de la lógica del sistema. Pero, si se generalizase tal estrategia, toparíamos de inmediato con otro factor limitante: ya no el “espacio ecológico” finito, sino el limitado tiempo vital de cada uno y cada una. Los productos materiales pueden acapararse, atesorarse y acumularse sin usarlos (dentro de ciertos límites), y el dinero puede acumularse sin límites: en cambio, el consumo de servicios no puede dilatarse en el tiempo, sino que sucede “en tiempo real”, y el día tiene 24 horas para todos y todas. El problema puede visualizarse bien si piensa en la diferencia entre comprar libros o cintas de vídeo, y acumularlos aun sin leerlos o visionarlas (porque nos engañamos pensando que “algún día tendremos tiempo para hacerlo”...), frente a sacar libros prestados de la biblioteca o ver películas transmitidas por cable mediante un sistema de pay per view: en el segundo caso, acumular no es posible y la realización del beneficio capitalista topa con el límite infranqueable de las 24 horas que tiene el día.
Y eso sin contar con que, por otra parte, la estrategia de “vender servicios en lugar de productos” topa con otro límite importante en el tipo concreto de capitalismo que ha emergido de la reestructuración de los años setenta-ochenta, con una enorme y creciente cantidad de poder político-económico concentrado en un puñado de grandes empresas transnacionales. En efecto: el “ecocapitalismo utópico” de las “sillas de oficina eternas” exigiría una redistribución de poder en beneficio de las comunidades locales y de los trabajadores, y en detrimento del gran capital. Lo ha explicado con claridad meridiana el director de la Agencia Europea de Medio Ambiente, Domingo Jiménez Beltrán:
“Todo esto {vender servicios en lugar de productos} no interesa al sistema productivo, a la oferta, sobre todo a la gran empresa, al consorcio internacional, cuya movilidad y capacidad de maniobra y respuesta ante presiones locales o sindicales está mejor servida por el suministro de productos (que se pueden almacenar y transportar) y con más energía y materias primas (con movilidad en aprovisionamientos --debido a los bajísimos costes del transporte, por no internalizar los costes ambientales-- lo que crea mercados a precios cada vez más bajos, deseconomías en los países en desarrollo y explotaciones abusivas de recursos naturales e impactantes ambientalmente) que por el de servicios (intensos en mano de obra, menos movibles y especuladores).”83
Las economías de un “ecocapitalismo utópico” como el arriba esbozado tenderían a ser economías más autocentradas, con mercados locales y en cierta medida cautivos, con menos libertades para el gran capital. Por eso, si bien un “ecocapitalismo” que apuesta por vender servicios en lugar de productos es concebible, su materialización contraría los intereses de los mayores poderes del mundo en el que vivimos: las grandes corporaciones transnacionales.
Una nueva cultura de la sustentabilidad exige una nueva cultura del tiempo
Como apunté antes, el dominio del tiempo es una forma básica de poder –quizá, incluso, la forma básica de poder. Poder sobre otros (compraventa del tiempo de trabajo); pero también poder sobre uno mismo (autodominio para gobernar mi tiempo vital de acuerdo con mis propios deseos e intereses, en una época en que la industria de producción de contenidos de consciencia se gloría de mantener a la gente pegada a las pantallas tantas horas al día).
Los primeros relojes mecánicos –en el siglo XIII—eran de una sola aguja, sólo tenían la manecilla de las horas. La manecilla de los minutos se añade en el siglo XVI, y la de los segundos –es significativo—en el XVIII, en paralelo con el desarrollo del capitalismo industrial. Desde que aparece la medición exacta del tiempo, las horas y los segundos medidos con precisión se convierten en algo que se puede comprar y vender: el tiempo puede ser mercantilizado, algo impensable en la anterior sociedad feudal. (Así, durante el Medievo, uno de los motivos por los que se prohibió la usura fue el considerar que cargar un interés equivalía a vender tiempo, y se suponía que éste sólo pertenecía a Dios.84)
La idea de sustentabilidad, esencial para el ideario ecologista en cualquier versión del mismo que elijamos, tiene una relación estrecha con el tiempo: por su proyección hacia el futuro (tener en cuenta, en el presente, las necesidades de las criaturas del porvenir) y por la formulación de los criterios operativos de sustentabilidad en términos que incluyen magnitudes temporales (velocidad de reposición de los recursos naturales renovables, velocidad de biodegradación de los contaminantes, etc.). “Internalizar las externalidades” ecológicas, la fórmula preferida por los economistas para avanzar hacia la sustentabilidad, no quiere decir a fin de cuentas sino asumir nuestras responsabilidades para anudar un lazo más sano entre pasado, presente y futuro.
“Tenemos que ser muy claros acerca de los límites que hemos sobrepasado. No se trata de límites en el número de personas o en el valor monetario de nuestra economía, o al menos no directamente. No se trata de límites concretos como una pared a la que podíamos haber llegado. Son ‘límites de velocidad’: límites en la frecuencia con la que las fuentes pueden ser renovadas y los desperdicios reabsorbidos. Si pudiésemos ralentizar el flujo de materiales y energías extraídos de la tierra por nuestra economía y devueltos a ella en forma de desperdicios podríamos volver a estar por debajo de los límites del planeta y retornar a la seguridad que esto produciría. En realidad podríamos mantener a la población mundial actual, e incluso a más gente, de forma compatible con las limitaciones de la Tierra.”85
La preocupación contemporánea por la sustentabilidad expresa el deseo de repensar las nociones de temporalidad implícitas en las ideas convencionales de “progreso” y “desarrollo”. A primera vista, ese deseo parece centrarse en exigir una dilatación del horizonte temporal: es en efecto un escándalo intelectual y moral que, en las “sociedades del riesgo” que son las nuestras, diez años sean ya para mucha gente el largo plazo. Pero, de manera más profunda, se trata de desplazarnos desde una dimensión temporal infinita a una finita. La economía convencional ni siquiera considera cómo podría acabar la economía, la agronomía convencional no se plantea cuál podría ser el final de la agricultura, pero la noción de sustentabilidad encierra en sí misma la posibilidad del final, cualquiera que sea el sistema al que la apliquemos (ecosistema, agrosistema, sistema industrial...)86.
La sustentabilidad puede pensarse como una nueva relación con el tiempo, reconstruyendo las sociedades industriales de forma que éstas aprendan a tener en cuenta el largo plazo, organizar sobre bases nuevas las relaciones intergeneracionales, acomodarse de manera racional a los ciclos temporales de la biosfera, e interiorizar la mortalidad y la finitud. Éste es acaso el desafío mayor al que hacemos frente en nuestro tiempo.
Madrid, agosto de 2001 y febrero de 2002.
74 Encuesta Sofres en la revista especializada Noticias de la comunicación, enero de 2001.
75 Jeremy Rifkin, La era del acceso, Paidos, Barcelona 2000, p. 225.
76 Antonio Machado: Juan de Mairena (edición de José María Valverde), Castalia, Madrid 1971, p. 71 y 72.
77 Joseba Sarrionandía, No soy de aquí, Hiru, Fuenterrabía 1994, p. 142.
78 Francisco Pino: Cien poemas (antología). Ed. de Esperanza Ortega. Edilesa, León 1999, p. 15.
79 Gonzalo Rojas entrevistado en Babelia/ El País por Manolo Rico, 30.12.00.
80 José Mª Parreño, prólogo inédito al libro de poemas provisionalmente titulado Teoría y práctica del enigma.
81 Ernst Ulrich von Weiszäcker, Amory B. Lovins y L. Hunter Lovins: Factor 4 (informe al Club de Roma), Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, Barcelona 1997, p 125.
82 Factor 4, p. 126.
83 Domingo Jiménez Beltrán: “Medio ambiente y consumo: reflejos de un desdoblamiento”. Estudios sobre el consumo 40 (monográfico sobre medio ambiente y consumo), revista del Instituto Nacional del Consumo, Ministerio de Sanidad y Consumo, Madrid 1997, p. 12. Quizá no esté de más recordar en este punto la enorme responsabilidad que tienen las grandes corporaciones transnacionales en el deterioro del medio ambiente. Ellas controlan la cuarta parte de los activos productivos mundiales, el 70% del comercio internacional, el 80% de la tierra dedicada a cultivos de exportación, la mitad de la producción petrolera mundial, prácticamente toda la producción de vehículos automóviles… y son responsables de más del 50% de las emisiones globales de gases de “efecto invernadero” (puede verse al respecto: United Nations Center on Transnational Corporations, Criteria for Sustainable Development Management, Nueva York 1991).
84 Richard Morris: Las flechas del tiempo. Salvat, Barcelona 1994, p. 26.
85 Donella H. Meadows: “Más allá de los límites”, op. cit., p. 60.
86 Véase al respecto Paul B. Thompson, The Spirit of the Soil. Routledge, Londres 1995, p. 167-170.
En la estela de la comida lenta se fundó, diez años después, un movimiento de ciudades lentas. En efecto, en octubre de 1999 nace en Italia el movimiento de las Slow Cities (ciudades lentas), o, en itanglish, CittaSlow, es decir, las pequeñas ciudades adscritas a la filosofía del Slow Food. En Orvieto, a poco más de una hora de Roma, como en Bra (Piamonte), cuartel general del Slow Food, como en la pequeña Greve del Chianti, que se alza entre las suaves colinas de la Toscana, o en la más tumultuosa Positano (al sur de Nápoles), ciudades pioneras de la iniciativa Slow Cities, se cultivan las tradiciones, pero se fomenta la experimentación tecnológica de energías renovables y nuevos modos de explotación turística. El transporte público no contaminante gana terreno al coche privado, las zonas verdes aumentan sin prisa pero sin pausa, lo mismo que las zonas peatonales. Los ayuntamientos que se han adherido al modelo financian proyectos de investigación, ofrecen créditos a quienes se deciden a recuperar y restaurar edificios tradicionales, sostienen a los comerciantes y fabricantes de productos autóctonos, privilegian los restaurantes y tiendas que sirven y venden productos locales naturales, y, sobre todo, fomentan una comunicación mayor con los ciudadanos, de los que reclaman iniciativas y opiniones.
El ejemplo ha cundido, y, en el otoño de 2002, 26 ciudades italianas forman parte ya de este selecto club que privilegia la calidad frente a la cantidad, la lentitud consciente frente a la celeridad enloquecida, y la lista de espera para obtener el derecho a utilizar el logo incluye ya ciudades extranjeras.
Lola Galán: “El amable bienestar de las 'ciudades lentas'. 26 poblaciones italianas se unen para reivindicar el modo de vida mediterráneo”, El País, 12.10.2
El secuestro del tiempo
En cierto sentido muy fundamental, los conflictos en torno al tiempo de trabajo son los conflictos de clase centrales en la sociedad capitalista. El poder puede definirse en términos de control sobre el tiempo ajeno. Como indicó el economista David Anisi en su libro Creadores de escasez, “todos partimos de una igualdad básica. Independientemente de nuestras coordenadas sociales, el día tiene veinticuatro horas para todos. Técnicamente el tiempo es algo imposible de producir. Sólo el ejercicio del poder, al apropiarnos del tiempo de los demás, puede acrecentarlo. El poder se mide como la relación entre el tiempo obtenido de los demás y el tiempo necesario para conseguir esa movilización”.
Pues bien: esta lucha –existente siempre en las sociedades desiguales-- por la apropiación del tiempo de los demás presenta rasgos nuevos en las sociedades de consumo de masas. En el año 2000, los españoles dedicaron un promedio de tres horas y media al día a ver televisión (210 minutos)74; esta cifra se mantiene constante, con ligeras oscilaciones, desde 1994. Las cifras correspondientes en países como Japón (más de ocho horas diarias) o EE.UU. (más de siete horas diarias) son escalofriantes, pues nos indican que en los países supuestamente más “desarrollados”, sólo el tiempo consagrado al trabajo asalariado supera al de un consumo mediático cuya calidad no llama precisamente la atención. En el conjunto del planeta ya existían, a mediados de los noventa, más de mil millones de televisores.75
En nuestra hispana “democracia de baja intensidad” se dice que la gente no tiene el tiempo necesario para una participación política más activa, sin la cual no podemos pensar en avanzar hacia una mayor calidad democrática; ni tiene tiempo para un cultivo más hondo de las relaciones humanas, para el cuidado de las personas, para el crecimiento cultural o el florecimiento de las artes. En definitiva, la gente casi no tiene tiempo para la vida, pero sí que tiene tiempo para permanecer más de tres horas diarias ante la pantalla del televisor (cifra a la que cabría sumar, por ejemplo, el tiempo gastado en videojuegos y juegos de ordenador)...
El “capitalismo cultural” desarrolla una elaborada estrategia para secuestrar el tiempo de la gente, lucha por ocupar el máximo de tiempo posible de conciencia de cada individuo con contenidos prefabricados. Tiempo –y se trata de una cuestión clave—que es inexorablemente limitado.
Pensemos en términos espaciales: veríamos nuestra conciencia como una habitación que los mass-media intentan atestar de cachivaches inservibles y bibelots de pésimo gusto. Pero para vivir una vida humana digna de tal nombre necesitamos espacios vacíos: tiempo para la meditación, para la contemplación, para el silencio. Tiempo para la fiesta y el encuentro con los otros. Tiempo para que sean posibles las sorpresas, las epifanías, las apariciones...
El tiempo de la poesía
De manera que la lucha por el tiempo de nuestra vida, por la reconquista del tiempo secuestrado, es un combate cultural y político por convertir el “tiempo libre” de la industria del ocio en verdadero tiempo liberado, y el tiempo enajenado del trabajo asalariado en tiempo con sentido. En definitiva, recuperar el tiempo para ser humanos. “Llegará un tiempo en que habrá tiempo para que dure el tiempo”, nos promete Joaquín Araujo...
Quizá quepa aquí recordar que la poesía es una de las actividades humanas donde más a menudo y más a fondo se han interrogado los hombre sobre el tiempo y sobre sus tiempos. “¿Cantaría el poeta sin la angustia del tiempo?”, se preguntaba por boca de Juan de Mairena don Antonio Machado, quien –por otra parte—dio su definición más esencial de la poesía al concebirla como “diálogo del hombre con el tiempo”.76
“Nuestros relojes no sólo nos miden el tiempo, también fabrican el tiempo, y en lugar de los ritmos naturales y de los ritmos interiores de cada uno, se nos impone la regularidad artificial del monótono e interminable tictac. Hoy en día nuestras vidas se organizan según el tiempo de los relojes, y aceptamos esa servidumbre crónica, y apenas nos queda tiempo para reflexionar sobre qué es el propio tiempo y qué sentido queremos darle. El tiempo de la poesía, precisamente, es ese otro tiempo, el de retirarse de la carrera y topar con ámbitos más habitables.” 77
La poesía –dice Esperanza Ortega, a propósito del gran poeta vallisoletano Francisco Pino—no evoluciona en el tiempo lineal, histórico; sino en un tiempo circular y analógico que le es propio.78 Algo semejante nos indica al maestro chileno Gonzalo Rojas: “En cuanto a la temporalidad, tengo que decir que yo no he jugado nunca con el tiempo lineal, sino con el otro, con el tiempo circular que fue el tiempo soñado en la Grecia clásica, y en el antiguo Oriente también. Ese tiempo de Borges o de Nietzsche.”79 Y también podríamos atender a la reflexión de José Mª Parreño:
“El poema exige pues tiempo y silencio, de los que carece ostensiblemente nuestra vida. Por eso la poesía que más se lee es la más narrativa y también por eso la publicidad, que para que se escuchen sus eslóganes trata de crear en torno suyo un margen de silencio, utiliza los recursos del poema. Asombra constatar que el poema nos proporciona tiempo y silencio, a su vez. Igual sucede con otros bienes preciosos, que sólo al entregarlos podemos poseerlos con plenitud”.80
La frecuentación de la poesía podría entonces, presumiblemente, introducirnos en temporalidades diferentes y proporcionarnos recursos para ese combate político-cultural al que nos referíamos antes. ¿Qué tipo de recursos?
Tiempo, actividad y sentido: las actividades autotélicas
Las dos ideas del “instante eterno” y del “tiempo circular”, a las que parecen tan proclives los poetas, podrían hallar una traducción cotidiana y alejada de cualquier esoterismo en la observación siguiente: vencemos al tiempo devorador (Kronos/ Saturno, el tiempo que nos precipita hacia la muerte) incrementando nuestra participación en el tipo de actividades que a veces se llaman autotélicas. Éstas no son sino aquellas actividades cuya finalidad está autocontenida, que no apuntan más allá de sí mismas, que no son apreciadas instrumentalmente sino valiosas en sí mismas, y que por tanto proporcionan goces y satisfacciones intrínsecas. Así el goce amoroso, la experiencia poética, la satisfacción estética, la contemplación intelectual, o –en un plano más de andar por casa—el disfrute a la vez sensorial, emocional e intelectual que proporciona una buena comida en grata compañía y con sobremesa inteligente... No cabe duda de que las actividades autotélicas son una de las principales fuentes de sentido para la existencia humana, y lograr una vida buena exigirá expandir y ampliar este tipo de actividades.
Por otro lado, cabría pensar que la razón de fondo por la cual el capitalismo es enemigo de la vida buena es que, mientras mucho de cuanto hace la vida valiosa, rica en sentido, digna de ser vivida, son actividades autotélicas, sin embargo la dinámica capitalista desconoce por completo tales actividades (por no decir que su expansión representa un peligro mortal para el capitalismo): tal dinámica apunta a un mundo donde todo sea producir mercancías e intercambiar en mercados, para que no se detenga la acumulación de capital. En esa terrorífica contrautopía todas las actividades tendrían un único fin: hacer dinero.
El capitalismo tiene que impedir, a toda costa, la pregunta por los fines humanos, y muy especialmente por los fines últimos o “fines en sí mismos”. Pues su propio para qué último, su finalidad de finalidades, su razón no instrumental sino sustantiva, es extrahumana y no debe enunciarse en voz alta: para que siga girando la rueda de la acumulación de capital. Para este proceso ciego, para este caníbal dinamismo, los seres humanos provistos de fines propios son un estorbo que hay que orillar. (Flexibilizar es el vocablo preferido en estos casos: la licuefacción de todo lo sólido es el movimiento matérico del capitalismo. La economía política se resuelve en dinámica de fluidos.)
Quienes se preguntan por el sentido de la vida son anticapitalistas peligrosos, a quienes el sistema tiene que aislar y tratar preventivamente. ¿Adónde se llega si uno pregunta para qué tres veces seguidas? ¡Hasta ahí podíamos llegar! Y no digamos si se esgrime el postulado moral kantiano de la persona como fin en sí misma: contradice la lógica de funcionamiento del capitalismo de modo frontal, y por eso éste lo desmiente cotidianamente en su funcionamiento (como puede apreciarse, entre otros mil ejemplos posibles, en la preterición de los fines de salud humana frente al fin último de la acumulación de capital en la alucinante crisis de las “vacas locas” desde finales de los ochenta).
¿Hacia un nuevo “capitalismo desmaterializado”?
En este contexto, cabe interrogarnos sobre la principal propuesta que los defensores de una ecologización del capitalismo propusieron en los años noventa: la tesis de la “desmaterialización”. Para escapar al atolladero ecológico que causa la dinámica intrínsecamente expansiva del capitalismo al operar dentro de una biosfera finita, la única vía de salida plausible que el defensor de un “ecocapitalismo” puede señalar es la idea de vender servicios en lugar de productos, “desmaterializando” así los ciclos de producción y consumo. Esto se puede ilustrar bien con el ejemplo de la “silla de oficina eterna” que traen a colación los autores del informe al Club de Roma Factor 481. Si los elementos estructurales de la silla (el “pie”, la “pata”, la mecánica del asiento...) se optimizan en cuanto a su calidad ergonómica, comodidad, robustez y fácil reparación, y son diseñados para separarse con facilidad de los elementos más visibles y perecederos (el tapizado) con el fin de poder cambiar estos últimos de cuando en cuando, entonces obtenemos una silla de oficina casi eterna. La objeción es inmediata: ¿qué fabricante estaría interesado en vender sillas así? Una vez cubierta la demanda, ¡adiós negocio para toda la eternidad! La respuesta es interesante: vender sillas de oficina eternas puede ser efectivamente un mal negocio, pero alquilarlas sería un negocio fabuloso.
“¿Existe una fórmula para interesar tanto a los fabricantes como a los comerciantes en este concepto de la longevidad? La respuesta está en el leasing. De este modo, la solidez del producto se convierte en algo que tiene un interés comercial directo. El paso de la venta al leasing, que optimiza el rendimiento puede tener amplias consecuencias para la sociedad industrial. Puede ser la señal de partida para encaminarse hacia una sociedad de servicios que prime el rendimiento y la solidez de los productos.”82
Este paso de la venta de productos a la venta de servicios es concebible, ciertamente, dentro de la lógica del sistema. Pero, si se generalizase tal estrategia, toparíamos de inmediato con otro factor limitante: ya no el “espacio ecológico” finito, sino el limitado tiempo vital de cada uno y cada una. Los productos materiales pueden acapararse, atesorarse y acumularse sin usarlos (dentro de ciertos límites), y el dinero puede acumularse sin límites: en cambio, el consumo de servicios no puede dilatarse en el tiempo, sino que sucede “en tiempo real”, y el día tiene 24 horas para todos y todas. El problema puede visualizarse bien si piensa en la diferencia entre comprar libros o cintas de vídeo, y acumularlos aun sin leerlos o visionarlas (porque nos engañamos pensando que “algún día tendremos tiempo para hacerlo”...), frente a sacar libros prestados de la biblioteca o ver películas transmitidas por cable mediante un sistema de pay per view: en el segundo caso, acumular no es posible y la realización del beneficio capitalista topa con el límite infranqueable de las 24 horas que tiene el día.
Y eso sin contar con que, por otra parte, la estrategia de “vender servicios en lugar de productos” topa con otro límite importante en el tipo concreto de capitalismo que ha emergido de la reestructuración de los años setenta-ochenta, con una enorme y creciente cantidad de poder político-económico concentrado en un puñado de grandes empresas transnacionales. En efecto: el “ecocapitalismo utópico” de las “sillas de oficina eternas” exigiría una redistribución de poder en beneficio de las comunidades locales y de los trabajadores, y en detrimento del gran capital. Lo ha explicado con claridad meridiana el director de la Agencia Europea de Medio Ambiente, Domingo Jiménez Beltrán:
“Todo esto {vender servicios en lugar de productos} no interesa al sistema productivo, a la oferta, sobre todo a la gran empresa, al consorcio internacional, cuya movilidad y capacidad de maniobra y respuesta ante presiones locales o sindicales está mejor servida por el suministro de productos (que se pueden almacenar y transportar) y con más energía y materias primas (con movilidad en aprovisionamientos --debido a los bajísimos costes del transporte, por no internalizar los costes ambientales-- lo que crea mercados a precios cada vez más bajos, deseconomías en los países en desarrollo y explotaciones abusivas de recursos naturales e impactantes ambientalmente) que por el de servicios (intensos en mano de obra, menos movibles y especuladores).”83
Las economías de un “ecocapitalismo utópico” como el arriba esbozado tenderían a ser economías más autocentradas, con mercados locales y en cierta medida cautivos, con menos libertades para el gran capital. Por eso, si bien un “ecocapitalismo” que apuesta por vender servicios en lugar de productos es concebible, su materialización contraría los intereses de los mayores poderes del mundo en el que vivimos: las grandes corporaciones transnacionales.
Una nueva cultura de la sustentabilidad exige una nueva cultura del tiempo
Como apunté antes, el dominio del tiempo es una forma básica de poder –quizá, incluso, la forma básica de poder. Poder sobre otros (compraventa del tiempo de trabajo); pero también poder sobre uno mismo (autodominio para gobernar mi tiempo vital de acuerdo con mis propios deseos e intereses, en una época en que la industria de producción de contenidos de consciencia se gloría de mantener a la gente pegada a las pantallas tantas horas al día).
Los primeros relojes mecánicos –en el siglo XIII—eran de una sola aguja, sólo tenían la manecilla de las horas. La manecilla de los minutos se añade en el siglo XVI, y la de los segundos –es significativo—en el XVIII, en paralelo con el desarrollo del capitalismo industrial. Desde que aparece la medición exacta del tiempo, las horas y los segundos medidos con precisión se convierten en algo que se puede comprar y vender: el tiempo puede ser mercantilizado, algo impensable en la anterior sociedad feudal. (Así, durante el Medievo, uno de los motivos por los que se prohibió la usura fue el considerar que cargar un interés equivalía a vender tiempo, y se suponía que éste sólo pertenecía a Dios.84)
La idea de sustentabilidad, esencial para el ideario ecologista en cualquier versión del mismo que elijamos, tiene una relación estrecha con el tiempo: por su proyección hacia el futuro (tener en cuenta, en el presente, las necesidades de las criaturas del porvenir) y por la formulación de los criterios operativos de sustentabilidad en términos que incluyen magnitudes temporales (velocidad de reposición de los recursos naturales renovables, velocidad de biodegradación de los contaminantes, etc.). “Internalizar las externalidades” ecológicas, la fórmula preferida por los economistas para avanzar hacia la sustentabilidad, no quiere decir a fin de cuentas sino asumir nuestras responsabilidades para anudar un lazo más sano entre pasado, presente y futuro.
“Tenemos que ser muy claros acerca de los límites que hemos sobrepasado. No se trata de límites en el número de personas o en el valor monetario de nuestra economía, o al menos no directamente. No se trata de límites concretos como una pared a la que podíamos haber llegado. Son ‘límites de velocidad’: límites en la frecuencia con la que las fuentes pueden ser renovadas y los desperdicios reabsorbidos. Si pudiésemos ralentizar el flujo de materiales y energías extraídos de la tierra por nuestra economía y devueltos a ella en forma de desperdicios podríamos volver a estar por debajo de los límites del planeta y retornar a la seguridad que esto produciría. En realidad podríamos mantener a la población mundial actual, e incluso a más gente, de forma compatible con las limitaciones de la Tierra.”85
La preocupación contemporánea por la sustentabilidad expresa el deseo de repensar las nociones de temporalidad implícitas en las ideas convencionales de “progreso” y “desarrollo”. A primera vista, ese deseo parece centrarse en exigir una dilatación del horizonte temporal: es en efecto un escándalo intelectual y moral que, en las “sociedades del riesgo” que son las nuestras, diez años sean ya para mucha gente el largo plazo. Pero, de manera más profunda, se trata de desplazarnos desde una dimensión temporal infinita a una finita. La economía convencional ni siquiera considera cómo podría acabar la economía, la agronomía convencional no se plantea cuál podría ser el final de la agricultura, pero la noción de sustentabilidad encierra en sí misma la posibilidad del final, cualquiera que sea el sistema al que la apliquemos (ecosistema, agrosistema, sistema industrial...)86.
La sustentabilidad puede pensarse como una nueva relación con el tiempo, reconstruyendo las sociedades industriales de forma que éstas aprendan a tener en cuenta el largo plazo, organizar sobre bases nuevas las relaciones intergeneracionales, acomodarse de manera racional a los ciclos temporales de la biosfera, e interiorizar la mortalidad y la finitud. Éste es acaso el desafío mayor al que hacemos frente en nuestro tiempo.
Madrid, agosto de 2001 y febrero de 2002.
74 Encuesta Sofres en la revista especializada Noticias de la comunicación, enero de 2001.
75 Jeremy Rifkin, La era del acceso, Paidos, Barcelona 2000, p. 225.
76 Antonio Machado: Juan de Mairena (edición de José María Valverde), Castalia, Madrid 1971, p. 71 y 72.
77 Joseba Sarrionandía, No soy de aquí, Hiru, Fuenterrabía 1994, p. 142.
78 Francisco Pino: Cien poemas (antología). Ed. de Esperanza Ortega. Edilesa, León 1999, p. 15.
79 Gonzalo Rojas entrevistado en Babelia/ El País por Manolo Rico, 30.12.00.
80 José Mª Parreño, prólogo inédito al libro de poemas provisionalmente titulado Teoría y práctica del enigma.
81 Ernst Ulrich von Weiszäcker, Amory B. Lovins y L. Hunter Lovins: Factor 4 (informe al Club de Roma), Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, Barcelona 1997, p 125.
82 Factor 4, p. 126.
83 Domingo Jiménez Beltrán: “Medio ambiente y consumo: reflejos de un desdoblamiento”. Estudios sobre el consumo 40 (monográfico sobre medio ambiente y consumo), revista del Instituto Nacional del Consumo, Ministerio de Sanidad y Consumo, Madrid 1997, p. 12. Quizá no esté de más recordar en este punto la enorme responsabilidad que tienen las grandes corporaciones transnacionales en el deterioro del medio ambiente. Ellas controlan la cuarta parte de los activos productivos mundiales, el 70% del comercio internacional, el 80% de la tierra dedicada a cultivos de exportación, la mitad de la producción petrolera mundial, prácticamente toda la producción de vehículos automóviles… y son responsables de más del 50% de las emisiones globales de gases de “efecto invernadero” (puede verse al respecto: United Nations Center on Transnational Corporations, Criteria for Sustainable Development Management, Nueva York 1991).
84 Richard Morris: Las flechas del tiempo. Salvat, Barcelona 1994, p. 26.
85 Donella H. Meadows: “Más allá de los límites”, op. cit., p. 60.
86 Véase al respecto Paul B. Thompson, The Spirit of the Soil. Routledge, Londres 1995, p. 167-170.
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