Tiempo y narración en el marco del pensamiento postmetafísico - Las aporias del tiempo

Un ejemplo claro de todo lo dicho anteriormente y que Ricoeur utiliza en TN como prueba de su propuesta hermenéutica, es la cuestión de la experiencia temporal y de la división entre tiempo cosmológico y tiempo sujetivo, a la que subyace el modelo explicación-comprensión. Si antes hablamos de que Ricoeur se propone unir ambos métodos, ahora lo veremos aplicado a la aporética del tiempo, aspecto abordado por Ricoeur en el tercer volumen de TN, en diálogo con Aristóteles, Agustín, Kant, Hegel, Husserl, y Heidegger²³. Ricoeur muestra cómo la perspectiva de cada uno sobre esta cuestión reasume bien el tiempo cósmico bien el humano, reduciéndolos a uno de los dos. Las perspectivas fenomenógicas impiden una concepción cosmológica del tiempo. El tiempo en todos los autores anteriores conduce a la misma paradoja y aporía reflexiva que trata de evitar la reflexión.

Nos centraremos en la crítica que hace sobre este punto a Heidegger²⁴, dejando al margen la interesante discusión que mantiene con el resto de los pensadores, ya que anteriormente se ha señalado a este autor como un interlocutor inmediato de Ricoeur. Además, la crítica de Ricoeur a Heidegger en TN constituye un elemento importante en la concepción poético-narrativa del tiempo²⁵.

La fenomenología hermenéutica heideggeriana muestra la aporética inevitable que lleva consigo la conceptualización del tiempo, la cual intenta dar cuenta conceptualmente de la fenomenalidad plural del mismo. Según Ricoeur, con Heidegger esa aporética llega al extremo. El mismo Heidegger confesó haber ido demasiado pronto demasiado lejos²⁶.

La aporía a la que aboca se manifiesta, por un lado en la irreductibilidad y mutua ocultación del tiempo cósmico y el fenomenológico y, por otro lado, en que los tres éxtasis del tiempo no admiten unificación conceptual si son entendidos como lo "estatikón", como lo fuera de sí. De este modo se hace imposible unificar en una totalidad el pasado, el presente y el futuro. Se trata de la inescrutablidad del tiempo.

La raíz de esta aporía en Heidegger se encuentra en que la comprensión del ser a partir de la analítica del "ser-ahí" tiene como horizonte el tiempo. Es precisamente en el pensamiento heideggeriano, que no consigue salir de la preeminencia del Dasein por tratarse de una repetición del sujeto transcendental, donde el tiempo, dentro de una tradición ontológica, se resiste a la conceptualización. Por eso esta lectura de Ser y tiempo como "obra distinta"²⁷, comprende la necesidad de un "trabajo de lenguaje"²⁸, que permita escapar de la alternativa de una intuición directa pero inefable del tiempo. Volvemos aquí a lo que comentábamos al comienzo de este trabajo, es preciso que el lenguaje, acuda en ayuda del concepto.

No obstante, Ricoeur, reconoce "tres admirables descubrimientos"²⁹ que debemos a Heidegger y que suponen un avance repecto a Aristóteles, Agustín, Kant y Husserl. Estos son:

1. La vinculación de la cuestión del tiempo a la estructura básica del "ser-ahí", la Sorge. Esta consiste en una totalidad que obra el tiempo y que, sin embargo, no implica subjetivación del tiempo porque el Dasein es "ser-en-el-mundo".

2. Carácter de unidad extática que conforman las tres dimensiones del tiempo.

3. La pluralización y jerarquización de los niveles de la temporalización: la temporalidad primordial que es el "ser-para-la-muerte" que constituye al Dasein como historicidad. Se trata de un transcurso fáctico de la vida y la intratemporalidad del mundo que es el tiempo en tanto fechable y público.

En esta crítica del concepto de tiempo Ricoeur se detiene en la "génesis del concepto vulgar de tiempo". Este concepto fijado definitivamente en la definición aristotélica de la Física, se caracteriza, según Heidegger, por la reducción a una sucesión homogénea de momentos presentes. Ricoeur diferencia dos momentos en esa operación: un momento de derivación respecto a la intratemporalidad, y el momento de la nivelación, neutralización del carácter extático y finito de la temporalidad primordial por la línea infinita de "ahoras". Esta concepción se basa en la caída del "ser-ahí" en el mundo, sin embargo, no puede considerarse la explicación definitiva del tiempo.

Ricoeur descubre así, en la entraña de la hermenéutica heideggeriana, que el mismo concepto vulgar del tiempo podría ser resultado no de la experiencia vulgar del mismo sino de un elaborado prejuicio, de cierta violencia conceptual, que estaría reafirmando las diferencias entre la experiencia subjetiva del tiempo y el tiempo cósmico y suponiendo la supremacía del primero, de la subjetividad³⁰.

Frente a la jerarquización de Heidegger, Ricoeur propone una "igualdad de derechos" del tiempo cósmico y el fenomenológico, dada la imposibilidad de transitar entre el "ahora" como instante y el presente vivo. Para Ricoeur el prejuicio se encontraría en "ineluctable interferencia"³¹ de lo existencial y lo existenciario de la analítica, con la que se trataría de lograr una articulación subjetivo-objetiva del tiempo, pero, contradictoriamente, otorgando la supremacía de la significatividad, al Dasein que es el que goza de temporalidad original y originaria y, por tanto, es comienzo y final de la temporalidad, posibilidad de ser y de no ser. Tras esto se encontraría un postulado de tipo ético, el valor del dasein, que no respondería al análisis del Dasein. La fenomenología hermenéutica enmascara, por tanto, la aporía del tiempo, envolviéndola bajo otras cuestiones.

El problema es, según Ricoeur, el carácter referencial respectivo de la historia y la ficción en la que se envuelve al fenomenología. En TN III se trata de nuevo esta aporética sobre el tiempo reafirmando la idea de que la reflexión está incapacitada para resolver la problemática de la temporalidad y que sólo puede encontrar un principio de respuesta, no especulativa, por medio del relato, histórico o ficticio, que es donde se configura y refigura el tiempo vivido. Ricoeur busca una salida a través de la "refiguración", de un tercer tiempo que es el tiempo narrado.

Ricoeur concluye así en la exigencia de un "tercer tiempo", a medio camino entre el cosmológico y el fenomenológico, el tiempo propio de la narración y de la historia, el tiempo que el relato, por la actividad mimética, genera mediante la configuración original de la puesta en intriga. Es el tiempo verdaderamente humano que aparece como competencia para seguir una historia con pasado. El relato hace llegar a la compresión los aspectos de la experiencia temporal que el lenguaje conceptual, como vimos al comienzo de este trabajo, no puede menos de confesar aporéticos.