Universalismo y acción comunicativa - Teoría de la acción comunicativa
5 - Teoría de la acción comunicativa
La crítica al progreso que soñó la Ilustración ha sido denunciada por pesimista y desesperanzada. Habermas, además, ha añadido que una crítica a la razón desde la propia razón, cae en una contradicción performativa.17 La filosofía transcendental dentro del proyecto ilustrado encarna la inquietud de la razón emancipadora que debe sellar con la máxima racionalidad y legalidad su actividad fundamental: el conocer. Pero, al ser origen de racionalidad y legalidad, hay que concebirla como libertad, como origen de acciones. Por ello, el hecho de que la Ilustración pueda convertirse en Contrailustración no pertenecería a la esencia de la Ilustración -en contra del análisis de Adorno y Horkheimer- sino a la objetivización del sujeto cuando se identifica la razón con sus objetivaciones.
En toda esta problemática, el planteamiento de Habermas propone una racionalidad no fundada en tentativas tradicionales, ontológicas y naturalistas donde las pretensiones de validez de las normas son pretensiones de verdad. Sin embargo, admite que todos los aspectos de tipo práctico y moral pueden ser tratados de acuerdo con una racionalidad, pero no una racionalidad teórica. De este modo, la praxis queda inserta en el tratamiento de los mismos aspectos prácticos.
Como se verá a continuación, la propuesta habermasiana, que podría ofrecer una solución a la cuestión abierta por el universalismo y el relativismo, esta inmersa en la práctica discursiva, en la acción de comunicación de los sujetos que, mediante argumentos, debaten estas cuestiones. La fuerza argumentativa del discurso motivado racionalmente, animado por un deseo de racionalidad, es lo que posibilita en la práctica los acuerdos. Habermas lo explica del siguiente modo:
Si la rectitud puede considerarse junto con la verdad, como una pretensión de validez sobre la que cabe resolver en el discurso entonces se sigue que las normas correctas tienen que poder fundamentarse de forma similar a como se fundamentan los enunciados verdaderos. En la tradición filosófica se han opuesto dos concepciones (entre otras) al respecto. La primera fue desarrollada en la doctrina clásica del derecho natural y afirma que los enunciados normativos son susceptibles de verdad en el mismo sentido en que lo son los enunciados descriptivos; la segunda se ha convertido, con el nominalismo y el empirismo, en la concepción hoy dominante y afirma que los enunciados normativos no son susceptibles de verdad. Por mi parte, considero falsos los supuestos que subyacen a ambas posiciones. Sospecho que la justificación de la pretensión de validez contenida en las recomendaciones de normas de acción o de normas de evaluación es tan susceptible de examen discursivo como la justificación de la pretensión de validez contenida en las afirmaciones. Ciertamente que la fundamentación de preceptos o de evaluaciones correctas se distingue en su estructura argumentativa de la fundamentación de enunciados verdaderos; en los discursos prácticos, las condiciones lógicas bajo las que puede alcanzarse un consenso racional son distintas de las de los discursos teóricos".18
La acción configurada en el acto de habla, en el discurso práctico, tiene tras de sí un conjunto de valores, de normas, de patrones de acción y costumbres que puede producir el éxito o fracaso del discurso en función de la adecuación por parte de los sujetos a dicho contexto. Sin embargo, todo discurso ético y práctico, tiene tras de sí una pretensión de verdad.
La fricción entre universalismo y relativismo podría entenderse como un conflicto de lógicas: la lógica uniformante del universalismo o su reverso, el relativismo, que postula la verdad de cualquier realización práctica, histórica y moral. En otras palabras, o existe una posibilidad de acuerdo basado en el postulado de unos principios, vestigio de la idea naturaleza, que desde una óptica empirista, no comprobables y que, por tanto, carecen de una fundamentación, o se postula como válido el contenido de toda fundamentación por el mero hecho de tener un contenido. Se trata del cara y cruz de pensamiento hegeliano, el espíritu absoluto unificante, o el despliegue absoluto de la idea en sus realizaciones históricas.
En el texto que citábamos anteriormente, se percibe el intento por parte de Habermas de disociar la realización práctica y los enunciados descriptivos. Para Habermas, la verdad de las normas es un ideal con el que se opera en la acción comunicativa, es su trasfondo, pero no puede llegarse a una identificación entre enunciado verdadero y normatividad. Esta idea relativiza la pretensión universalista, a la vez que contextualiza el universalismo.
El argumento tu quoque trascendental trata de convencer a aquel que se pregunta por la fundamentación de un principio racional de tipo argumentativo de que con su pregunta, si se la entiende bien, ya se ha situado precisamente en el terreno de ese principio... Ese argumento tu quoque de tipo trascendental puede aplicarse, a mi juicio, no sólo a aquél que (por lo menos una vez) ha participado en una argumentación, sino a cualquier sujeto capaz de lenguaje y de acción. Incluso a aquel que todavía no ha participado nunca en una argumentación podemos tratar de convencerlo con éxito del principio racional apelando al saber intuitivo del que "desde siempre" dispone como hablante competente. La idea del habla racional, si se me permite expresarme así, no tiene únicamente sus raíces en las estructuras generales del discurso y de la argumentación, sino en las propias estructuras básicas de la acción lingüística... Quien realice un acto de habla con la finalidad de entenderse, al no tener más remedio que plantear pretensiones de verdad y de rectitud, tiene implícitamente que haber reconocido que su acción remite a la argumentación como única vía de proseguir la acción consensual en caso de que las pretensiones de validez planteadas ingenuamente y reconocidas fácticamente se vean problematizadas. En cuanto hacemos explícito el sentido que tienen las pretensiones de validez susceptibles de desempeño discursivo, nos percatamos de que ya en la acción consensual estamos presuponiendo la posibilidad de la argumentación.19
Pero lo más importante es que las pretensiones de verdad y rectitud del discurso deben mostrarse como inherentes a ellas mismas con independencia del contexto en el que se planteen, pues la justificación de las acciones e intervenciones sociales puede hacer que se llegue a un acuerdo, pero no a un acuerdo cualquiera, sino al más racional posible, al que tenga más peso en evidencia, fuerza argumentativa y rectitud. Para ello es preciso que el discurso esté libre de coacción, y que, sin desvincularse del trasfondo de valores y normas, pueda vincularse a los elementos de la justificación discursiva. De este modo, es posible tomar perspectiva respecto del discurso y de sus elementos interesados, logrando más fácilmente el acuerdo. La voluntad de racionalidad sería el principio que animaría el discurso. Esto no significa ni decisionismo, ni racionalidad restringida, como ahora veremos.
Todo ello supone la justificación del principio, o mejor dicho de la acción normativa o juicio de valor que se emite, que es susceptible de una justificación más acertada, con lo que queda abierta la racionalidad pragmática a las variaciones del contexto, de la apreciación de los valores, etc... De este modo toda justificación teórica debería someterse a una racionalidad práctica, a la justificación (cuyo procedimiento es descontextualizado) aplicada al contexto, y esto es llevado a cabo por el discurso práctico.
Aunque esta propuesta guarda ciertos parecidos con el planteamiento kantiano, el procedimiento que utiliza Habermas no es meramente formal, no se trata de una vaciedad de contenido, ni de hallar unos principios generales que valgan para cualquier situación. Por otro lado tampoco se intenta una fundamentación ética y política sustantiva o semántica. La adecuación de los principios es algo que se va logrando en la misma práctica discursiva, a través del contraste con las consecuencias, con la oportunidad, con la adecuación, con la satisfacción de las necesidades comunes. Pero incluso esta justificación está sometida a la discursividad y a la justificación. La relación entre los enunciados descriptivos y los enunciados normativos, no es una relación deductiva porque no lo es la relación entre la evidencia experimental y observacional y las leyes generales, lo que admite la mayor o menor congruencia y plausibilidad de los enunciados.20
De este modo, el grado de aceptación de un enunciado normativo-práctico no vendría dado por la adecuación a un postulado general de carácter lógico, que tendría como interés averiguar si el caso concreto queda dentro del universal lógico, sino más bien definir la universalidad en función de las pretensiones de reconocimiento general excluyendo las normas que tengan un alcance particular. Por tanto, la vigencia universal queda supeditada a la justificación fáctica que tenga, lo cual le hace ser contingente. Pero, por otro lado, resulta posible establecer una comunicación intersubjetiva en función de un contenido que pudiera ser de interés general y promover la realización procedimental de su justificación.
El contenido normativo lo proporciona el mundo de la vida. La función de la racionalidad es procedimental. No es una racionalidad absoluta en cuanto se encuentra mediada por el lenguaje, en el sentido más amplio. La racionalidad queda abierta a una tarea en distintas direcciones, y, a la vez, no queda anulada en un relativismo radical. La posibilidad de una teoría de la comunicación general estaría basada en la posibilidad de establecer un interés universal, cuya aceptación produciría el consenso. Por otra parte, los aspectos que no fueran compartidos intersubjetivamente se intentarían clarificar mediante el desocultamiento de intereses y motivaciones, situándolas en el conocimiento adecuado de las circunstancias, condiciones, intenciones, etc... En ello jugaría un papel importante el lenguaje:
El lenguaje funciona aquí como una especie de transformador. Al insertar los procesos psíquicos, como son las sensaciones, necesidades y sentimientos, en las estructuras de la intersubjetividad lingüística, los episodios internos se convierten en contenidos intencionales, que sólo pueden estabilizarse en el tiempo de forma reflexiva, es decir, como intenciones recíprocamente expectables. De este modo, las sensaciones, necesidades, y sentimientos (placer/displacer), se transforman en percepciones, deseos, y goces o padecimientos, que o bien plantean una pretensión de objetividad, o se quedan en meramente subjetivos. Las percepciones de objetos de la experiencia son expresadas siempre como objetivas: como afirmaciones. Los deseos pueden ser expresados como objetivos; en tal caso pretenden expresar intereses generalizables, capaces de ser justificados por normas de acción, es decir, como mandatos. Paralelamente, los goces, en la medida en que sean objetivables, pueden ser justificados a partir de criterios de evaluación: justo como valoraciones. Afirmaciones (juicios declarativos), preceptos (juicios normativos) y valoraciones (juicios evaluativos) expresan un "contenido experiencial" objetivo, quedando garantizada la objetividad de la percepción gracias a la estructura intersubjetivamente compartida de los objetos de la experiencia posible, y la objetividad de los preceptos y de las valoraciones merced al carácter intersubjetivamente vinculante de las normas de acción o de los criterios de valoración.21
Esto es lo que permite salvar la disociación hegeliana entre la moralidad y la eticidad, ya que el ámbito de lo privado, más aún de lo individual, del interés particular, puede llegar a ser compartido y expresado según una racionalidad lingüística, logrando con ello la veracidad. La pretensión de verdad podría transformarse en pretensión de veracidad, con un cariz más práctico. Ello supondría el uso de las expresiones lingüísticas adecuadas:
Llamamos adecuado a un lenguaje moral que permite a determinadas personas y grupos en circunstancias dadas una interpretación veraz tanto de sus necesidades particulares como, sobre todo, de las necesidades generales y susceptibles de consenso. El sistema de lenguaje elegido tiene que permitir aquellas y sólo aquellas interpretaciones de las necesidades, en las que los participantes en el discurso puedan hacer transparente su naturaleza interna y reconocer qué es lo que verdaderamente quieren.22
La ética comunicativa vendría dada por las normas fundamentales del habla racional, y el concepto de racionalidad se vería transformado por la racionalidad como intento de discursividad en la ética.
Es en este punto donde puede verse la reformulación universalista que supone Habermas respecto a la ética kantiana, bajo la forma de una ética comunicativa. Según Habermas, la capacidad de habla, que se orienta según las pretensiones de validez y de verdad, está presente en todos los discursos, incluso los que carecen de rectitud, y está presupuesta de tal modo que posibilita la discursividad.
Una situación de habla determinada por una intersubjetividad pura es una idealización. El dominio de los universales constitutivos del dialogo no equivale por sí mismo a la capacidad de establecer de hecho la situación ideal de habla. Pero la competencia comunicativa sí que significa el dominio de los medios de construcción necesarios para su establecimiento. Pese a todo lo deformada que esté la intersubjetividad del entendimiento mutuo, el diseño de una situación ideal de habla está necesariamente implicado en la estructura del habla potencial, ya que todo habla, incluso la dirigida conscientemente a engañar, se orienta por la idea de verdad. Esta idea sólo puede analizarse en relación con un consenso alcanzado en un discurso universal y sin restricciones... Sin embargo, no podemos ser capaces de realizar la situación ideal de habla en virtud de la sola competencia comunicativa y con independencia de las estructuras empíricas del sistema social al que pertenecemos. Sólo podemos anticiparla.23
Por lo tanto, Habermas no reconocería la universalidad abstracta de un funcionamiento común del entendimiento humano, sino más bien buscaría una razón situada, concretada en las situaciones de habla que apelan a la comunicación entre distintos interlocutores, y que comparten unas mismas condiciones de habla que permiten la posibilidad de la universalidad. Es importante señalar que se trata de la posibilidad, pues al ser una racionalidad procedimental, la universalidad no es algo dado sino algo conseguido con el fin de alcanzar un acuerdo entre intereses particulares. Esto permite introducir en la racionalidad ética un ámbito -el de la felicidad y el interés individual- casi excluido en la ética kantiana. Este ámbito ya no se traduce necesariamente en un elemento de disgregación y conflicto (teniendo por tanto que aislar formalmente a la moral), sino que compone, precisamente, el contenido sobre el que la racionalidad procedimental, que procura la estructura del habla, puede operar. Si se logra el consenso, los intereses particulares pasan a ser comunes, con lo que se lograría el éxito del acto comunicativo. Además, el interés particular no es eliminado por la abstracción del imperativo categórico sino que éste es precisamente el contenido del discurso, en cuanto que puede ser exteriorizado y, por ello, introducido en el campo de la discusión gracias a la expresividad que le confiere el lenguaje.
Sin embargo, todo ello supone revisar las pretensiones de universalidad de todos los participantes, en lugar de aplicar las pretensiones abstractas de un individuo abstracto, de modo que se pueda a aspirar a que dicha voluntad se convierta en ley universal. Es aquí donde más claramente aparece el universalismo ilustrado como un individualismo.
Los límites de la ética formalista se hacen visibles en que las inclinaciones incompatibles con los deberes tienen que ser excluidas del ámbito de lo moralmente relevante, y reprimidas; de ahí que las interpretaciones de las necesidades, vigentes en cada caso, den un determinado estadio contingente de la socialización, tengan que ser aceptadas como dadas. No pueden convertirse, por su parte, en objeto de una formación discursiva de la voluntad colectiva. Sólo la ética comunicativa asegura la universalidad de las normas permisibles y la autonomía de los sujetos agentes tan sólo mediante el examen y desempeño discursivos de las pretensiones de validez con que se presentan las normas, esto es, admitiendo únicamente como válidas las normas en que todos los afectados se ponen (o podrían ponerse) de acuerdo, sin coacción alguna, como participantes en un discurso cuando entran (o entraran) en un proceso de afirmación discursiva de la voluntad colectiva... Sólo la ética comunicativa garantiza la autonomía, pues sólo ella representa una continuación, "con voluntad y conciencia", del proceso de inserción de los potenciales pulsionales en una estructura comunicativa de la acción es decir, una continuación, "con voluntad y conciencia", del proceso de socialización.24
En este sentido, la socialización permitiría orientar las acciones para la comunicación, de modo que el conocimiento del uso del habla facilitaría la integración de posturas en el discurso.25
El formalismo que se desprende de la postura de Habermas, criticado por el comunitarismo, estribaría en reconocer una universalidad posible que no recaería, como en Kant, en el conocimiento, sino en el habla y en las condiciones necesarias para que de hecho se dé un entendimiento, una comprensión entre los sujetos. La crítica desde las posturas relativistas a este punto sería cómo determinar qué instancia puede delimitar una acción lingüística como aceptable o no. Este planteamiento no tendría en cuenta todo lo expuesto anteriormente sobre la mútua referencia del universalismo y el relativismo y su causa. Tal postura supondría la predefinición de lo que se entiende por voluntad racional, y en cuanto predefinición, significaría la decisión previa de qué elementos conferirán universalidad. Así, el giro lingüístico, aplicado a la subjetividad kantiana seguiría dictaminando qué es o no universal.
Desde la perspectiva habermasiana la contrarréplica ha sido la siguiente: las condiciones del lenguaje no son las del conocimiento. No se establecen, por eso, unas condiciones generales sobre qué es una comunicación correcta, ni el contenido de una comunicación correcta. La socialización, la formación en las acciones comunicativas vendría determinada por su éxito, estaría por tanto abierta a cualquier transformación y redefinición, que orientara el acierto y la integración de intereses. El único presupuesto, o formalismo, sería la verdad a la que se orienta el discurso y éste iría alcanzando distintas realizaciones según las condiciones históricas, culturales, etc... Iría configurando su contenido no como algo que se le añade, superpone, o que se anula, sino como una voluntad a la que se da forma. La formación en el habla no consistiría en ninguna manipulación coercitiva sino en la orientación del discurso como validez. No se entraría, por ello, en una enésima disputa sobre la primacía de la verdad universalista o relativista porque se consigue salir del paradigma veritativo, teórico, sustituyéndolo por la veracidad del discurso.
Para esto será útil distinguir entre las cuestiones procedimentales, las variables organizativas concretas de un modelo político determinado, de la voluntad de consenso y de la crítica que debe animar a toda unión política. Por otro lado, la división entre moralidad y eticidad, entre los aspectos pertenecientes a la privacidad y a los que han de estar regulados públicamente se disuelven en la posibilidad de un discurso racional que determine su pertenencia a distintas esferas.
La oposición entre los ámbitos regulados moralmente y los regulados jurídicamente queda relativizada, y la validez de todas las normas queda ligada a la formación discursiva de la voluntad colectiva de normas coactivas, pues nadie sabe en qué medida (hoy) puede restringirse la agresividad y conseguirse un libre reconocimiento del principio de justificación discursiva. Solo en este estadio, que por el momento es sólo una construcción, sería la moral estrictamente universal, con lo que dejaría de ser "meramente" moral en el sentido de una distinción entre moral y derecho. Por lo demás, también el proceso de internalización quedaría consumado una vez que quedase interiorizado el principio de justificación de los principios posibles (es decir, la disponibilidad a una clarificación discursiva de las cuestiones prácticas) y simultáneamente la continua reinterpretación de las necesidades quedase exteriorizada y ligada a procesos de comunicación.26
El juego de Habermas consiste en coordinar elementos, en apariencia antitéticos. Se busca la coordinación entre decisionismo y racionalidad, universalismo y relativismo, interpretación universal e interpretación fragmentaria, racionalidad teórica y racionalidad práctica, racionalidad e irracionalidad, lo dado y lo elaborado, eticidad y moralidad, lo legitimable públicamente y lo particular, lo nacional y lo supranacional.
Según la postura de Habermas, lo contradictorio en el universalismo ilustrado es que, teniendo una apariencia de racionalidad desinteresada, esconde una decisión de ser universalmente racional. Tras la objetividad e inevitabilidad de "lo dado" se encuentra "lo transformado". Paradójicamente, el reconocimiento del interés en el conocimiento, indicaría Habermas, facilita la tarea de reconstrucción de la racionalidad, y unifica la teoría y la praxis. Por otro lado, Habermas intenta limar, o más bien situar en un plano en el que no se da contradicción, el dualismo entre universalismo y comunitarismo.
