Eugenio Imaz es la tercera figura que asume una postura particular ante los planteamientos utópicos que resultan de ciertas situaciones críticas de la historia. La obra de Imaz recopilada en el libro Topía y utopía (1946) fue escrita, como la de León Felipe, en el marco del exilio republicano en México, y por ello señala: “por eso he podido enmarcarlos todos, como en un paréntesis, con dos discursos de circunstancias, las de entonces, que son las que prestan la unidad nada convencional a un pensamiento que, en sus empeños más altos, no quiere perder el contacto con la tierra viva, con el tiempo”.(46)
En “Discurso in partibus (a modo de prólogo)”, Imaz se presenta a sí mismo: “No vengo en representación de nada ni de nadie. No puedo representar […] a los intelectuales españoles que cuentan con cuarenta voces más expresivas y graves que la mía. [...] Vengo en representación de mí mismo. Quiero decir: que vengo a decir la verdad que llevo dentro, la verdad que nuestra guerra me metió en las entrañas”. Y su compromiso con la verdad es auténtico según él mismo lo confirma enseguida: “no es contemplando como gano la verdad, sino combatiendo. Y desde ese momento me puse a combatir, a conquistar la verdad. El combate se ha perdido ¿pero la verdad?”.(47)
La propuesta de Imaz tiene una base que responde a la intención del resto de sus ensayos filosóficos: “Yo no sé si el hombre es un microcosmos; o que sí sé porque lo he vivido, es que la guerra civil es una microhistoria y por eso en ella el hombre vive y comprende la historia entera con una intensidad y una concentración únicas”.(48) Su preocupación por la historia será la luz para la interpretación de los acontecimientos y los planteamientos de reformas ya sean utópicas o no.
Sus estudios tienen como punto de partida la revisión histórica de los proyectos utópicos de la humanidad. Su primer ensayo, “Topías y utopías” (1941) sirve de prólogo al resto de las utopías enmarcadas en un mismo contexto: la de Moro, la de Campanella y la de Bacon. Su interés principal es reivindicar la figura de Moro, “rescatarla de las manos del verdugo” para demostrar su vigencia. Para ello se vale, entre otros estudios, del de Silvio Zavala, quien aporta un dato significativo al utopismo de Moro al decir que Utopía de Tomás Moro ha sido, además de la primera, la que con anticipación de siglos se ensaya en la práctica y en el suelo de América. Silvio Zavala incluye en su estudio fragmentos de la traducción que hiciera Vasco de Quiroga de ciertos pasajes del libro II de Utopía de Moro y que tomamos aquí: “este Nuevo Mundo, que en hecho de verdad en casi en todo y por todo como allí sin haberlo visto lo pone, pinta y describe, en tanta manera que me hace muchas veces admirar, porque me parece que fue como por revelación del Espíritu Santo para la orden que convendría y sería necesario que se diese en esta Nueva España y Nuevo Mundo”.(49)
Se acerca luego a otros pensadores y filósofos en búsqueda de una teorización basada en la historia que confiera un carácter sólido a la utopía. Y así revisa la teoría de Kant el cual, volviendo a Platón, coloca la utopía por primera vez en el terreno auténtico de la profecía: en el tiempo: “la utopía es utopía: ‘no hay tal lugar’, pues tiene todo el tiempo por delante”.(50) Pero sería Hegel, con su teoría dialéctica, quien le da la clave que busca: “la utopía, ‘lugar que no hay’, porque no hay lugar en el tiempo, puede tener su realización en una hora concreta. Parece que, por fin, asistimos en Hegel a una reconciliación de la razón de la república [que era la propuesta de Platón con la razón del estado de Aristóteles], de la utopía con la topía, de lo divino con lo humano, […] del espacio y el tiempo: en la época, espacio de tiempo”.(51)
Imaz señala que desde entonces la humanidad está siendo removida como nunca por el pensamiento utópico, convencida ya, por Hegel, de tener en sus manos el instrumento adecuado: “Y así se establece para nosotros la utopía que había estado peregrinando desolada por los espacios, en el terreno más firme del tiempo, en la actualidad, porque ya no es un ideal el que habría de acomodarse a la realidad, sino un movimento real que suprime las condiciones actuales al moverse teniéndolas en cuenta”.(52) Sin estar seguros de que Imaz hubiera tenido tal intención, podría parecer que la anterior afirmación conllevara una crítica de la teoría larreana, en cuanto que podría juzgársele aquí como un ideal que se acomodó a la realidad.
En el capítulo “Delirio español”, Imaz da su propia interpretación de los acontecimentos españoles. Para él, la decadencia española no es una decadencia, sino una precipitación desde alturas tan elevadas “que sólo se puede comparar con la precipitación de Lucifer [...] En ese momento la carga de nuestra historia hace explosión, y el pensamiento hijodalgo español, tan venido a menos eleva su vuelo alucinante”.(53) Sin embargo, a pesar de la interpretación religiosa de los hechos, reconoce que “afrontar un problema es superarlo, bien negando uno de sus términos, bien sublimándolos en el éxtasis, eternizando la agonía [como un] pensamiento delirante”.(54)
La filiación de Imaz con León Felipe queda de manifiesto en el estudio que hace de Ganarás la luz en otro de sus capítulos; en donde, por principio de cuentas, da la razón a León Felipe cuando éste señala que no es un libro de memorias, porque “el poeta no tiene memoria”. Según Imaz, el primer mito que encarnó León Felipe fue el del Hijo pródigo: “se marcha en busca de la patria verdadera, de la verdad de la patria”.(55) Pero también lo confirma en su misión de profeta: “El verbo hispánico ha dado al mundo tres quijotes, o, si queréis, Don Quijote cuenta con dos profetas diferentes y verdaderos. Unamuno […] y León Felipe”.(56) Sólo que en relación con el mito de Jonás, observa que León Felipe ha combinado la figura del profeta con la de Job, y por ello, Imaz se atreve a interpretar esa fusión como el mito de Jobnás.(57)
En el discurso que sirve de epílogo a su libro, presenta un elemento de su ideario en el que estrecha aún más su filiación con León Felipe y se aleja más del pensamiento de Larrea: “El cambio de las condiciones económicas y políticas es tan enorme que por primera vez se encuentra el hombre ante la escabrosa obligación de ser concretamente universal, universal en carne y hueso. [...] También es cosa vieja lo del hombre universal, pero ahora es cuando nos vemos ante la necesidad inexorable de realizarlo”.(58)
El mito del Nuevo Mundo, de la encarnación del hombre universal, de la edificación de la ciudad del hombre, data de los primeros años de la humanidad: “está ahora en la inminencia de su realización: pero nada se le dio al hombre gratuitamente y menos se le va a regalar la corona”.(59) Y dice entonces sobre Juan Larrea: “Yo no poseo, ni con mucho la magnífica lucidez de mi amigo Larrea para poder seguir la predestinación de América por los sueños de la poesía cósmica. Pero por algo llevan las cosas su nombre y América no es la vieja Atlántida ni la nueva, sino el utópico Nuevo Mundo”. Imaz continúa: “Por algo el americano, con el español, es el hombre más naturalmente universal de la tierra, a pesar de su reciente nacionalismo”.(60)
La intención historicista de Imaz se impone a la metafísica de Larrea y el exacerbado sentimiento de hispanidad, se ve aquí sofrenado. Si bien las condiciones de exilio de Imaz fueron, en cierta manera, también privilegiadas respecto del resto de los exiliados, es evidente que su personalidad se inclina más a una tarea que cumpliera con los fines que en principio debía asumir como miembro de la Junta de Cultura Española, pero con vías a una búsqueda del carácter universal el hombre, desde una perspectiva historicista, como medio para superar la crisis de la condición del exiliado.
