Tener un mundo, hacer un mundo... - La Metafora.

Desde que Aristóteles definiera la metáfora como:

Y la adjudicara al ámbito de la lexis, es decir la palabra, la elocución, el discurso, la dicción o como creamos más conveniente traducir este término, la tarea quedaba abierta: Construir una teoría del lenguaje coherente con las translaciones, proyecciones o desplazamientos que las metáforas producían en el significado de las expresiones lingüísticas. Sobre todo si queríamos mantener nuestra manera convencional de pensar el significado como lo que portan las expresiones lingüísticas que configuran un lenguaje como medio de expresión o representación de una realidad eternamente reproducible por dicho lenguaje.

Así, las fuentes de reflexión originales sobre las metáforas han girado alrededor del propósito de contextualizarlas adecuadamente: ¿Es un asunto de palabras, de enunciados, de discursos? En segundo lugar, ¿cómo captamos y explicamos el significado de las expresiones metafóricas? ¿Interpretamos, reducimos a un significado literal, comparamos significados, relacionamos dos focos? y, si es así, ¿de qué forma?; al contrario, ¿carecen de significado?

Paralelo al análisis del significado de las metáforas, además de una teoría coherente del lenguaje, se plantea naturalmente la cuestión de la verdad de los enunciados metafóricos: ¿Son verdaderos, falsos, carecen de contenido de verdad?

Finalmente, la cuestión que ha permitido llevar más allá del mero ámbito lingüístico-literario a la metáfora: ¿Portan o no un contenido cognitivo? Si lo portan, la psicología tendrá algo que decir respecto a su comprensión/creación, respecto a si son razones para la creencia, justificaciones para la creencia o causas de ella. Tampoco los lógicos ni los filósofos de la ciencia pueden evitar el placer de entrar en la discusión, por cuanto las pruebas de la creencia exigen una lógica, y por cuanto las creencias configuran imágenes del mundo certificadas por teorías científicas.

Nietzsche suscita ya estas preguntas cuando nos hemos puesto a la tarea de comprender su definición de verdad. Ya hemos dicho que para dar alguna respuesta tenemos que pensar la historia intelectual como una historia de la metáfora. Esta idea nietzscheana, que coloca el énfasis en el paso de la metáfora viva a la metáfora muerta, se repite en cierto número de análisis, por ejemplo Derrida la califica de gastada y Le Guern (6) de lexicalizada. De esta manera, la inteligencia sería la capacidad de crear nuevas metáforas y de convertirlas, al tiempo, en significaciones literales. Este punto de vista contiene la distinción entre un significado literal y otro metafórico, entre un uso del lenguaje literal y otro metafórico, y también una concepción de la verdad que pasa a través del significado. Así un significado metafórico sería claramente falso, aunque el proceso de muerte de la metáfora, en la medida en que recompone la realidad conceptualizada, puede hacer verdaderos, en su uso no metafórico, a los enunciados en donde aparecieran metáforas muertas.

Esta idea se ha extendido desde Nietzsche; Lakoff (7) califica este punto de vista de Teoría de la Interacción, y engloba a autores como Max Black y I.A. Richards. Al igual que Lakoff, no creemos que las metáforas terminen muriendo o lexicalizándose en los idiomas; por el contrario, siguen siendo metáforas y como tales nos exigen la comprensión de sus significados y sus valoraciones veritativas.

Manteniendo la idea nietzscheana de la historia intelectual como una constante creación de metáforas, pero invirtiendo la idea de la muerte de la metáfora, encontramos la posición de Ricoeur, que recoge la tradición aristotélica más fielmente.

Ricoeur afirma, tomando de Gadamer la idea de la posibilidad de una metafórica: "La idea de una metafórica inicial destruye toda clase de oposición entre lenguaje propio y lenguaje figurado, entre ordinario y extraño, entre el orden y su transgresión; y sugiere la idea de que el orden mismo procede de la constitución metafórica de campos que son los que dan origen a los géneros y a las especies." (8)

Para complicar un poco más las cosas, podemos añadir el punto de vista de Rorty (9), quien aceptando esta explicación de la historia intelectual que - para él - incluye todo el aspecto de la actividad mental dirigida a una redescripción constante en busca del mejor yo que podamos, parece exigir una explicación de la metáfora y, en consecuencia, del lenguaje en los términos en los que lo hace Davidson. Fundamentalmente negando la posibilidad de una verdad metafórica y de que las expresiones metafóricas porten un contenido cognitivo.

Por último, tenemos el importante trabajo en semántica cognitiva que Lakoff y Johnson vienen realizando desde los años 80. Para estos autores, la metáfora es fundamentalmente conceptual, y primariamente se produce en la necesidad que tiene el ser humano de comprender el mundo mediante un proceso de representación que de alguna manera lo constituye. Para ellos, más bien tenemos un mundo gracias a un proceso de categorización mediante esquemas de imágenes y proyecciones metafóricas; más adelante nos ocuparemos más extensamente de esta posición. Para Lakoff y Johnson, las metáforas son proyecciones de un dominio conceptual origen, bien entendido por su cercanía a nuestras experiencias corporales en el mundo, a un dominio conceptual destino que queremos comprender. De esta manera, el significado no viene dado tarskianamente (10) por una referencia a los objetos, sino por el acto cognitivo de comprensión. El significado dependerá de la comprensión que hagamos de las metáforas y naturalmente no cabe pensar en un proceso de literalización o de muerte; funcionan como metáforas, porque el mundo funciona en nuestra posesión de él metafóricamente. Es en este punto en el que quiero hacer avanzar las intuiciones iniciales de Nietzsche. Ahora bien, iniciando así un nuevo ciclo.

Tampoco resulta inaceptable la idea de Ricoeur de que la metáfora viva, en tanto que es capaz de redescribir la realidad, deba poseer una verdad metafórica fundada en una referencialidad mimética -como afirma Ricoeur en los términos aristotélicos.

Por otro lado, si la metáfora produce una comprensión categorial, y si lo hace principalmente por ejemplificación, como afirma Goodman (11), entonces la metáfora puede extenderse hasta la noción de arquetipo o modelo, igual a como lo expresa M. Black (12) y que ha descrito admirablemente M. Hesse (13) en su obra. La posición de Black respecto a la posesión de la metáfora de un contenido cognitivo coincide con las tesis de Lakoff y Johnson y sin embargo, la otra afirmación de Black respecto a la irreductibilidad del significado metafórico le aproxima a las tesis de Davidson-Rorty.

¿Cómo puede ser esto tan complejo? ¿Podemos sintetizar todas estas posturas tan distintas, pero que, a la vez, comparten rasgos comunes? ¿A cuáles de ellos tendremos que renunciar para unificar posiciones? La respuesta a esta pregunta espero que pueda explicar esta presentación abrupta de los estudios sobre la metáfora, que ha tenido la intención de ofrecer la profundidad del problema, por un lado, pero también la de poner en diálogo la posición de Nietzsche con la de otros autores contemporáneos.

El conflicto es denso (y esto mismo es una metáfora) pues ha de articularse por un lado la concepción del lenguaje de Davidson, la idea de verdad de Nietzsche y las descripciones de la historia contingente de la humanidad y de los sujetos de Rorty, con la exposición de Lakoff y Johnson sobre la actividad cognitiva y con la idea de narración como el medio o producto de esta actividad que han constituido las descripciones de cómo se produce el proceso de tener un mundo. Respecto a la posesión o no de un contenido cognitivo, hay que poner en diálogo la carencia que afirma Davidson con la presencia que encontramos en Ricoeur, Black y Lakoff y Johnson. Y también evaluar la irreductibilidad del significado que aceptan Davidson y Black, la interpretación del mismo que hace Ricoeur admitiendo una referencia mimética, o la que realizan Lakoff y Johnson mediante la comprensión conceptual de las metáforas.

Pensamos que este conflicto sólo se podrá suavizar en alguna medida, si encontramos una respuesta interesante a: ¿se lexicaliza, se gasta o se muere una metáfora viva?

Esta dinámica por la que los ruidos no familiares se integran en nuestras prácticas comunes es la puerta que permite pasar de la comprensión de nuestra experiencia en el mundo a nuestra constante redescripción del mundo y de nosotros mismos. Un análisis de esta cuestión mostrará -espero- que Rorty-Davidson no están tan alejados de Johnson y Lakoff, por un lado, ni de Black-Hesse por otro. Y a la vez, que la insistencia de Ricoeur en trasladar la metáfora del plano del significado al de la referencia tiene sentido, precisamente el de redescribir el mundo, el de tenerlo.

Davidson, particularmente en A Nice Deragement of Epitaphs (14), intenta romper la idea del lenguaje como un medio, ya sea de expresión o de representación, como algo que media entre pensamiento y realidad. Para Davidson, el lenguaje no es el medio de expresión del pensamiento, ni tampoco el medio de representación de la realidad. El lenguaje no es algo ni aprendible, ni enseñable, y, en consecuencia, no permite adquirir una maestría sobre él. Davidson incluso quiere deshacerse de la idea del lenguaje como una convención. Por el contrario, muestra el lenguaje exclusivamente dentro de teorías momentáneas que se inscriben en teorías momentáneas más amplias, es decir, conjuntos de conjeturas acerca de lo que las personas harán en cada momento. Es momentánea porque debe corregirse constantemente, precisamente para poder asumir desatinos, impropiedades, metáforas, paradojas, golpes de genio o de estupidez. Para Davidson, hablar el mismo lenguaje es semejante a coincidir en teorías momentáneas.

Pero esta posición sobre el lenguaje, especialmente la renuncia a la idea de que existe una estructura definida, poseída en común, que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones (15), significa únicamente que el lenguaje no es algo establecido de una vez por todas, posiblemente a la luz referencial que ofrece una realidad externa y dada. Y esta es precisamente la tesis filosófica básica con la que arranca el estudio de Nietzsche y con la que trabajan también Lakoff y Johnson. Pero, mientras que para éstos el lenguaje está atravesado por metáforas, creado y desarrollado conforme creamos proyecciones metafóricas, Davidson no acepta este punto, por lo que pierde la tensión dinámica que el hombre establece en su acción entre lenguaje y realidad. Al final, la crítica de Johnson a Davidson puede ser pertinente. Davidson apuesta, a pesar de todo, por la literalidad del lenguaje que la teoría tarskiana exigía. Por eso, Davidson niega la existencia de un significado metafórico al estilo del que reclamaba M. Black, y esto resulta admisible. Efectivamente, ¿qué significado puede tener una metáfora? Sólo el que aportan las expresiones que la conforman. Y el valor de verdad de la oración que contiene la metáfora -como advertían los positivistas- o es claramente falso o, a lo sumo, porque su emisión se ha producido en el juego del lenguaje en el que no tiene cabida, carece de valor de verdad. Es posible que los autores de metáforas vivas no pretendan transmitir un contenido cognitivo porque verdaderamente no hay paráfrasis posible, ni interpretación adecuada; hay, como dice Rorty, un ruido no familiar por medio del cual se evoca una nueva relación, una nueva teoría. Para Davidson, las metáforas son como fotografías, que según la frase de Diane Arbus:

Son las metáforas las que crean las semejanzas -como advirtieran Johnson y Lakoff- y ante estas nuevas relaciones desde la impertinencia semántica (16), como dice Rorty, sólo es posible saborearlas o escupirlas. Y aquí es donde interviene el gusto, que es analizable recurriendo a las historias de aquellos que se enfrentan a las metáforas, como el que se enfrenta a una fotografía que conoce el secreto incluido en ese instante. Historias que a pesar de todo resultan ser historias compartidas, por cuanto parece aceptable la existencia de un nivel básico de producción metafórica que tiene su origen en nuestras formas de sentir el cuerpo en su relación con el mundo.

Davidson (17) se pregunta cómo funcionan las metáforas, y responde, como vemos, que de ninguna forma en particular, porque para ofrecer una teoría satisfactoria habría que matar, desgastar o lexicalizar a la metáfora viva. Y para Davidson las metáforas muertas no son ya metáforas. En esto coincidiría con la teoría de Lakoff y Johnson. Y éste es el punto clave: mientras que para Nietzsche o Derrida las metáforas siguen el proceso de creación y muerte y como muertas configuran principalmente nuestra comprensión del mundo, para Davidson la metáfora termina allí donde se produce como un ruido extraño, como esa evocación original que exige una corrección a nuestra teoría momentánea.

Según Davidson, "El error común -[que cometen aquellos que creen ver en las metáforas un contenido cognitivo; un mensaje o un significado metafórico]-, consiste en aferrarse a los contenidos de los pensamientos que provoca una metáfora y en leer estos contenidos dentro de la propia metáfora." (18)

El comentario que hace Rorty de esta situación ha de bastarnos para comprender lo que estoy intentando expresar. Efectivamente, las metáforas no tendrán contenido cognitivo, pero son responsables de una gran cantidad de cogniciones:

Es en este momento cuando nuestro mundo ha cambiado, cuando ya tengo una razón para creer algo distinto, para modificar, aumentar o cambiar mi sistema de creencias. Si la metáfora me gusta porque la narración de mi historia advierte que la historia evocada por la metáfora es semejante, encontraremos ese lugar común y es por esto, por lo que puedo integrar esa nueva metáfora en mi narración.

Rorty prosigue a continuación:

Esto debe resultarnos ya muy familiar, familiar a Johnson y Lakoff y familiar a la idea de Hesse de que las metáforas son instrumentos indispensables del progreso moral e intelectual, y de esto no difiere tanto la idea que tiene Rorty de la filosofía como metáfora, tal y como la ha recogido de Nietzsche.

Quizá el error principal de Davidson-Rorty haya sido no ponderar lo suficiente el hecho de que el valor de la metáfora reside precisamente en la cantidad de cogniciones que produce o, como muy bien ha advertido Ricoeur utilizando un término kantiano, el valor de la metáfora viva es el de hacernos pensar más:

De ahí la necesidad que encuentra Ricoeur de prolongar a la metáfora viva desde el ámbito del significado hasta el de la referencia. No a la referencia en sentido fregeano, que ya desde Nietzsche resulta inadmisible, sino en el sentido goodmaniano, según el cual la referencia adquiere ese doble papel de denotación y ejemplificación. Y en ese segundo papel, el mundo cambia según se expresa. Nuestra capacidad de crear mundos a partir de la redescripción de otros antiguos exige que la metáfora tenga una referencia mimética, poiética quizá. La metáfora configura una nueva narración que cuenta de otra manera la historia pasada. Esto se produce cuando la metáfora viva comienza a morir, según Nietzsche. Evidentemente, ni Davidson, ni Lakoff y Johnson, ni Ricoeur aceptan esta distinción, pues en muchos casos la metáfora viva es la interpretación metafórica. Está viva porque exige ser interpretada:

Por eso podemos hablar de verdad metafórica, porque si es capaz de crear creencias, éstas deben mantener alguna relación con la realidad. ¿Cuál es esa relación? Sin duda la posibilidad de tener un mundo conforme nuestras proyecciones metafóricas nos lo hacen accesible a nuestra comprensión. Pero esto exige también derribar la divisón entre un significado literal y otro metáforico, que francamente resulta del todo incomprensible. Comprender que no hay un significado literal en nuestras oraciones o en nuestras palabras, porque no hay una realidad objetiva a la que se corresponda, es la tesis clara que se desprende del trabajo de Nietzsche. Éste es igualmente el punto de partida de la semántica cognitiva, la afirmación de que el significado viene mediado por el acto de comprensión en el que usamos los conceptos con los cuales nos representamos el mundo. Para responder a la pregunta de qué significan las palabras o las expresiones del lenguaje, tenemos que atender mejor que a las cosas a nuestro entendimiento. El significado de las oraciones viene dado por nuestros actos de comprensión de las mismas, por los cuales, a su vez, comprendemos el mundo que nos rodea.

Éste es el fondo nietzscheano que la filosofía contemporánea ha recuperado y en el que he profundizado por medio de su análisis genealógico, y esto es lo que nos permite sospechar de la idea realista y objetivista de que el mundo es ahora y para siempre de una determinada manera.

Éste es el sentido que subyace al pasaje con el que Nietzsche termina la primera parte de su trabajo:

En el mismo sentido podemos citar a Paul Valery:

Tanto Nietzsche como Valery plantean entonces la nueva cuestión que debemos preguntarnos ahora, ¿cómo llegamos a hacernos poetas?, ¿cómo producimos metáforas en nuestro intento por comprender lo que nos rodea, por representarnos el mundo que habitamos?

Para responder a esta pregunta vamos a utilizar, como anunciábamos, las teorías de la semántica cognitiva, que conscientemente o no, son herederas al menos de la sospecha que Nietzsche levantara en el pensamiento occidental.